<< Часть первая. Мудрено быть самодержавным

Часть вторая
«Дух смирения, терпения, любви…»

Золотой век России… Это сильное государство, это бесспорный приоритет национально-государственных интересов, это время объединяющих общество надежд. Надежд на тот вариант государственного развития, при котором интересы сильного государства учитывали бы и интересы человека. Надежды не оправдались. Но разве безысходность — главный итог золотого века? Нет, это скорее настроение. Бесспорный же итог заключается в том, что за это время сформировался человек, осознавший свои интересы, почувствовавший потребность в правах, понявший, что он достоин того, чтобы с ним считалась власть. Он знает, что зависим и подчинен, он согласен быть подданным, но холопом, шутом даже небесного царя уже быть не согласен. На заре золотого века это заявил М.В.Ломоносов, и на закате его будто [195] эхом то же повторил Пушкин: «И у царя небесного…» Да, за века Екатерины и Александра появился новый человек, заявивший о своем праве на права, но не только это. Не менее значима и история духовных стяжаний русского человека. Ее страницы не столь явны, скорее сокрыты, но они бесценны и трагичны. Может быть, именно они и объясняют причину неудачи борьбы за права, может быть, они откроют истоки терпения непонятной русской души…

Глава I. Старая вера новой России

Очевидно, со второй половины XVII в. правомерно выводить самое начало кризиса церковного сознания, вызванного в первую очередь реформой патриарха Никона. Отход от официальной церкви старообрядчества означал неприятие данной, конкретной, никоновской (читай: неверной, богопротивной) церкви, что соответственно не противоречило созданию своей, истинно православной церкви. Нюансы обряда в данном случае имеют второстепенный характер. Главное же заключалось в том, что критическое отношение к государственной церкви (что само по себе не ново) впервые [196] привело к решительному и массовому отказу от нее и появлению иной конкурирующей церкви. Хотя религиозное миропонимание общества еще и не было вовсе поколеблено, а реакция на «неверную» церковь все же имела формы церковные, с расколом все-таки связаны первые симптомы кризиса церковного сознания, ибо тогда впервые была нарушена исключительность единой церкви.

Именно крах идеи единой и непогрешимой святой церкви дал импульс к зарождению и довольно стремительному распространению различного рода сект и религиозных течений на Руси с конца XVII в.

Исключительную услугу процессу секуляризации религиозного сознания оказала не только церковная реформа Петра Великого, но и вся его деятельность. С реформ Петра для России началось Новое время. Корни многих вечных вопросов, вставших перед русским обществом, уходят в этот вековой перелом. Без оглядки на петровские преобразования невозможно понять процессы духовной жизни интересующего нас периода последней трети XVIII — первой трети XIX вв.

Переворот был грандиозен. Прервался естественный ход вещей. Сколь молниеносны были петровские перемены, [197] столь же быстро и непоправимо произошел раскол русского общества — второй после церковного, фатальный для России раскол. Первый отринул часть общества от официальной церкви, второй — от культуры. Традиционная культура, в которой еще недавно духовно было едино все общество, волевым порядком оказалась низведенной до уровня крестьянской, земледельческой. Государство приняло культуру иную, принадлежавшую и, главное, выношенную более развитой цивилизацией. Преимущества последней были столь привлекательны, что с тех пор правительства заимствовали то моду, то идеи, то религии, стремясь сделать Россию страною истинно европейскою. Если Древняя Русь за редким, единичным исключением еще не могла взглянуть на себя со стороны, не выделила себя из времени и племен славянских, то с начала XVIII в.

ежечасный сравнительный опыт заставил довольно спешно взрослеть засидевшееся дитя, которому еще долго любая европейская мелочь: кружева ли, политическая теория или устройство английского парламента — равно казалась пригодной. Первою в совершенной приемлемости чужой культуры засомневалась, кажется, мудрая Екатерина II, но никому не сказала, [198] лишь будто бы обмолвилась в беседе с Дидро. И только Николай I оставил затеи старших Романовых, усомнившись, видимо, в пользе подражания.

Однако для всего XVIII в. характерно творческое или бессознательное заимствование в дворянской среде — «новая культура становится социальным признаком привилегированного сословия» (1). В то же время уверенно можно говорить о преобладании прежнего, традиционного уклада в народе и смешении культур при большем тяготении к традиции в пограничных слоях общества — таков как бы внешний абрис состояния общества в результате петровских преобразований. Но проходили и глубинные процессы в духовной сфере, связанные с реформами Петра и в первую очередь с его церковной реформой.

Итак, церковная реформа, проведенная Петром Первым в 1721 г., явилась изрядным потрясением для религиозного сознания всех слоев русского общества. В результате отмены патриаршества православная церковь не только потеряла [ 199 ] возможность быть самодостаточной альтернативой государственной власти, но и утратила имевшуюся независимость. Петр, как неоднократно уже было замечено, предполагал преобразовать церковь по примеру протестантских стран.

Самостоятельная, независимая, «папистская» церковь его не устраивала. С другой стороны, восточнохристианская церковь традиционно находилась в большей или меньшей, но зависимости от светской власти. За исключением теократических претензий некоторых святителей (например, патриарха Никона), которым так и не суждено было осуществиться, православная церковь в принципе и не претендовала, подобно папе, на мирскую власть. Точно также и православное духовенство со временем, по мере проведения политики секуляризации, все более попадало в зависимость от мирского правителя, в отличие от католического духовенства, подчинявшегося в конечном счете папе.

Так что Петр уничтожил не сам прецедент, но лишь возможность его.

Сходство петровских преобразований с реформационными были чисто внешними, ибо они не касались существа веры.

Однако в любом случае церковная реформа Петра — мера весьма [ 200 ] последовательная в ряду прочих преобразований великого реформатора, стремившегося к предельной концентрации власти.

В результате реформы церковь подчинилась государственно- бюрократическому органу — Духовной коллегии (Синоду). Традиционные формы церковного управления были ликвидированы. В обер-прокуроры Св.Синода по указу Петра Сенат выбирал «из офицеров доброго человека», которому надлежало действовать, применяясь к инструкции генерал-прокурора. То, что изначально составляло компетенцию сугубо церковной сферы — забота о духовном состоянии и нравственном воспитании общества — теперь полностью контролировалось государством. По мысли Петра, главными обязанностями Синода были: религиозно-нравственное просвещение народа, преследование суеверий, противодействие расколу.

Особо стоял вопрос об устройстве духовенства, главным образом, черного, численность которого Петр стремился значительно сократить и соответственно строго очертить обязанности монашества.

Однако именно в результате церковной реформы отмечается рост суеверия и массовое распространение [ 201 ] раскола. Подчинение церкви государственному аппарату имело сильнейшие нигилистические последствия. Здесь заключается побуждение к поиску иных, внецерковных форм верований.

Недоверие синодальной церкви стимулировало религиозно-нравственные искания всех слоев общества.

И не без основания: потеряв независимость, синодальная церковь приобрела страшные и пагубные для ее авторитета функции — функции доносчика и религиозно-политического надзирателя. Конечно же, сама церковь не могла принять с восторгом навязываемые ей перемены, но, затаив недовольство, вынуждена была подчиниться. Такая уступчивость церкви не только оттолкнула от нее многих, причем одержимых в вере, но и обнаружила почти полную несостоятельность русской Реформации «сверху». Петр не заметил, что вместе с авторитетом духовной власти лишил русскую церковь авторитета нравственного, то есть добился эффекта прямо противоположного пафосу и результату западноевропейской Реформации.

Духовник, которому предписывалось нарушение тайны исповеди, пусть даже в государственных интересах, не мог [ 202 ] уже рассчитывать на откровенность, и более того — на уважение прихожан.

Формализованная церковь формализовала и отношение к ней верующих. Внешнее следование обряду, видимое благочестие уже не означало истинной веры.

Нереализованное религиозное чувство, сопровожденное сильнейшим религиозным стимулом страдания за веру, подкрепленное любезной русскому человеку идеей мученичества, в социальных низах выливалось в различные формы религиозного фанатизма. Уже в начале царствования Петра народ был встревожен и насторожен: ранние обиды царя, такие как резание бород или перелив колоколов на пушки, безусловно, способствовали росту недовольства. Пренебрежительное отношение Петра к православной церковной традиции настраивало против него народные массы. Окончательный удар по церкви лишь подтвердил давно возникшее подозрение, что Петр на самом деле Антихрист. Деятельность Петра дала как бы второе дыхание расколу. Раскольники создавали свою церковь, более строгую, где было более осмысленное отношение к службе, более аскетичное исполнение обряда, непосредственное обращение к Св.Писанию, где община, нарушая [ 203 ] принятое церковное управление, могла контролировать и избирать священника.

Раскольники посягнули на основные церковные догмы, которые предписывали возможность спасения и общения с Богом только через церковь. Это было реальное, заинтересованное «участие самого народа в церковной жизни», что позволило старообрядчеству на деле осуществить, по словам Г.Г.Шпета, «свою нравственную и духовную культуру». Раскольники откупались от обязательной церковной исповеди. В поисках истинной церкви они нисколько не осознавали себя отошедшими от православия, наоборот, их правота была настолько очевидна, что они без труда «отвращали народ от церкви». По донесениям Синода Петру, в Москве «раскольники так умножились, что в некоторых приходах никого, кроме них, нет» (2). Парадокс заключался в том, что именно раскольничья церковь более всего соответствовала протестантсткому идеалу Ф.Прокоповича.

Выразитель петровских взглядов Ф.Прокопович признавал преимущества протестантизма в первую очередь перед [ 204 ] католицизмом, сторонником которого выступил тогда Стефан Яворский. В то же время скептическое отношение Прокоповича к церковной обрядности, чудесам и подвигам, его противопоставления Св.Писания — Церкви, как света Слова Божия — темноте богословских толкований, деятельно воспринятые церковью, могли бы вывести ее из кризиса. Но, заучивая «Духовный Регламент», «программу Русской Реформации», по выражению прот. Г.Флоровского, церковь оставалась столь же избыточно обрядовой и столь же, если не более, заорганизованной. Если на попытки совершенствования в протестантском духе догматического православия, в определенной мере необходимые, официальная церковь не реагировала или реагировала слабо, то усиление старообрядчества, рациональных еретических и иррациональных мистических сект свидетельствовало о ревностной реакции всех иных, еретических, с точки зрения официальной церкви, религиозных движений.

В рационализирующийся век Прокопович проблемы веры связывал с интересами государства. Усилия Прокоповича были сосредоточены на теоретическом обосновании и [ 205 ] утверждении божественности царской власти. Петр объявлялся высшим, «крайним судиею» церкви. Более того, Прокопович называл Петра Христом, Епископом Епископов, подтверждая, как и следовало почитателю С.Пуффендорфа и Г.Гроция, беспредельность монаршей власти.

Петр создал прецедент мирской церкви, то есть чего-то, в понятиях православия, ложного. Верный шаг, с точки зрения предельной концентрации власти, был неудачен по произведенному эффекту — произошел еще больший раскол общества, упал авторитет церкви. Противоречие заключалось в стремлении приблизить русскую церковь к протестантскому облику без Реформации, т.е. без обновления веры и основ православной этики при том, что православный, освободившись от власти церкви, не получил какой бы то ни было автономии — и народ, и духовенство оставались бесправными рабами царя земного. В результате церковной реформы появился беззубый монстр, от которого несклонные к компромиссам верующие открестились как от Антихриста и ушли в раскол или в «светскую религию».

Оставшиеся могли почувствовать утрату главного утешения, которое даровала патриаршая церковь — надежду на спасение души. [206] Исход ее ощущался не сразу, но все же с годами мотив личного спасения будет более и более определять мироощущение обделенных Петром православных.

Чрезвычайно интересное наблюдение середины прошлого века мы находим у историка раскола В.Кельсиева, отметившего уже отдаленные последствия петровской реформы: «Нельзя не заметить особенного развития, которое приняло христианство на нашей почве.

Православный, принадлежащий к синодской церкви, не считает своей веры годной к спасению души — он человек мирской, суетный, верует по церкви и потому не христианин.

Неудовлетворительность господствующего исповедания чувствуется всем народом. В низших классах существует склонность к старообрядчеству и вообще к расколу; в высших — возникают вопросы об улучшении быта духовенства и даже о коренной реформе государственной церкви» (3).

Получалось, что секты, толки, религиозные извращения «людей божьих» [ 207 ] — это не только причуды мятущегося или убогого сознания, это еще и следствие цезарепапистских амбиций светской власти, с одной стороны, и чрезмерного послушания церкви — с другой, беспрестанно путавшей дела Божьи и дела мирские. Наивно думать, что последствия вмешательства политики в дела религии оставались незаметны для общества или что общество с ними легко и безболезненно справилось. прот. Г.Флоровский назвал следующие последствия воспитания первого петровского поколения «в началах служилого утилитаризма»: «Душа растрачена и опустошена.

Нравственная восприимчивость притупилась. Религиозная потребность заглушена» (4). Шло тотальное обмирщение жизни.

Именно в этом контексте и следует рассматривать упразднение патриаршества. Для своеобразной конституализации мирской жизни Петр указом о переводе сочинений С.Пуффендорфа и Г.Гроция ввел в ткань общественного сознания понятие «естественного закона», выступившего удачливым соперником «закону церковному». Одно из наиболее [ 208 ] серьезных заявлений по поводу возникшей ситуации принадлежало Василию Никитичу Татищеву. Он дерзко отказал церковному закону в священстве, ибо он только «самовольный, человеческий», а потому «пристойнее, чтобы законы церковные состояли под властью мирского управления».

Упразднение патриаршества, ликвидация последней самостоятельности русской православной церкви, явное присвоение монархом регалий и прерогатив главы власти духовной — таков итог многовековой борьбы светской и духовной власти в России. Если прежде периоды единоборства сменялись обоюдовыгодными временными альянсами, а те или иные попытки секуляризации экономического или политического могущества церкви в целом еще не могли потревожить господства религиозного сознания, то такая секуляризация, как отмена патриаршества и введение церкви в структуру государственного аппарата как зависимого и подотчетного подразделения, потрясла основы средневекового общества, в сравнении с чем венгерский кафтан или «голые лица» христиан казались невинными забавами.

[ 209 ] Господство религиозного мировоззрения в средневековом русском обществе не противоречило тому факту, что церковь в России не имела самостоятельности и тем более независимости от светской власти.

Скорее наоборот, светскую власть в России с большими оговорками можно назвать светской в силу ее значительной сакрализованности.

Причем сакральность верховной власти идеологически обосновывалась именно идеологами русской церкви, которые тем самым невольно приближали свое полное подчинение «кесарю». С веками секулярные процессы в государстве постепенно набирали темпы, что в результате и сделало возможным «резкий опыт государственной секуляризации» (прот. Г.Флоровский) при Петре.

Изначальный тандем сакрализованной светской власти и обмирщенной церкви создавал особый идеологический эффект — преобладание не чисто религиозного, но религиозно-государственного сознания в обществе. Такое двуединство можно отнести к особенностям национальной идеологии и даже с большой степенью вероятности предположить, что по сути своей она не изменилась и в послепетровское время, разве только произошла [ 210 ] перемена акцентов — религиозно- государственная идеология позднесредневекового общества эволюционизировала к государственно- религиозной.

В то же время подчиненное положение церкви не противоречило факту единства церкви и государства, отсутствовавшего на Западе и создавшего одну из особенностей русской государственности: церковь в России однозначно выражала интересы государства, а государство, принимая это как должное, все же следило, чтобы данное положение вещей сохранялось. Словом, русская церковь была такой, какой ее сделала верховная российская власть за века своей эволюции и выступать против такой церкви значило выступать против государства (что также составляло отличительную черту, ибо на Западе реформационные выступления против католической церкви имели прогосударственный подтекст). Можно выступать против погрязшего в грехах клира, более того — даже в официальной религии при известном уровне сознания можно обнаружить богопротивные извращения истинной веры, но человек, воспитанный в сознании священности царской власти, не мог направить свои сознательные [ 211 ] действия против официальной церкви, ибо это означало бы покушение на Самодержавие и Православие, что до поры было просто немыслимо. Такое видение церкви спасало ее от необходимых и назревавших реформ, которые позволили бы ей преодолеть догматическую косность и в осмысленности проповедуемого Слова приблизиться к человеку. Именно поэтому в России неприятие официальной церковности могло выражаться только в пассивных формах — формах удаления от «антихристовой» или просто суетной, мирской церкви.

Ломка вековых устоев жизни и быта не могла не затронуть традиционные формы сознания. Причем к началу XVIII в. для всех слоев общества можно предположить равную приверженность традиции, равную консервативность в вопросах религии.

Жизнь равно для всех определялась религиозной моралью, заповедями Священного Писания, церковным календарем, «Домостро-ем» и т.д.

Реакция социальных низов на религиозную политику Петра была реакцией общества, у которого отнимают нечто священное и освященное, не предлагая ничего равноценного взамен.

Перед крестьянством не вставало альтернативы иного образа жизни.

[ 212 ] Перемены воспринимались в традиционных понятиях — осквернение веры, страдание за веру. Введение новых реалий жизни и быта в народе также рассматривалось в рамках традиционного сознания, как проникновение чужого, иноверного. Сам же уклад жизни не менялся так основательно, как в высших слоях общества, а нововведения не затрагивали коренных нравственных основ бытия, чтобы могли означать серьезное покушение на господствующее мировоззрение.

Таким образом, в народе кризис веры был пережит в формах религиозного сознания, вылился в движение за чистоту веры в рамках традиционной культуры.

Иной, и не столь скорой, была реакция дворянства, просвещенных слоев общества, где петровские преобразования вызвали своего рода кризис мировоззрения. Высшее культурное общество оказалось перед необходимостью выработки нового мировоззрения. Связь с традицией постепенно ускользала, во всяком случае опора на традицию уже не сулила стабильности бытия. Жизнь разительно менялась не только внешне — менялись ценности. Узел проблем был завязан на вынужденном и довольно [ 213 ] резком переходе к светскому образу жизни. Согласимся с мнением П.Милюкова, что этот переход во многом облегчило обмирщение церкви.

«Слабость и низость религиозного сознания в древней Руси, ослабление его уходом усерднейших в раскол — еще более облегчили этот переход.

Соединяющим звеном между старым и новым мировоззрением явился религиозный индифферентизм» (5).

В то время, на расстоянии взгляда и вытянутой руки, многим казалось, что новая Россия возводится (при участии Антихриста) за счет человека — так очевидны были нравственные потери. Довольно дерзко эту особенность выразил А.Н.Герцен: «Переход Руси допетровской в новую Русь — через публичный дом» (6). Падение нравов при явных успехах (главным образом, внешних, наружных) светского образа жизни — таково первое острое ощущение современников. «Мы подлинно в людкости и в некоторых иных вещах, можно сказать, удивительные имели успехи и исполинскими шагами шествовали к поправлению наших внешностей. [214] Но тогда же с гораздо вящей скоростью бежали к повреждению наших нравов, и достигли даже до того, что Вера и Божественный закон в сердцах наших истребились, тайны божественные в презрение впали, гражданские узаконения презираемы стали». И далее князь М.М.Щербатов, масон, выводит печальную картину последствия падения нравов и веры в русском обществе: «Несть ни почтения от чад к родителям… Несть ни родительской любви к их исчадию…

Несть искренней любви между супругов… Несть родственные связи… Несть дружбы, ибо каждый жертвует другом для пользы своея.

Несть верности к Государю, ибо главное стремление почти всех обманывать Государя, дабы от него получать чины и прибыточные награждения. Несть любви к отечеству, ибо почти все служат более для пользы своей, нежели для пользы отечества; и наконец нет твердости духу, дабы не токмо истину перед монархом сказать, но ниже временщику в беззаконном и зловредном его намерении попротивиться» (7). Щербатов запечатлел [ 215 ] состояние общества в момент перехода религиозной культуры в светскую. Насильственное стимулирование этого процесса порождало массу нравственных издержек и печальных потерь.

Безусловно, это не абсолютный результат переходного века. Таково, повторим, обостренное впечатление первого поколения, скорбящего о благочестивых формах бытия. Но пройдет всего-то полвека и Пушкин воздаст должное Петру Великому, преодолевшему самодержавное презрение к холопу. Человек станет цениться по делам его и способностям. Только в XIX в., пожалуй, станет вполне очевидной возвышающая личность направленность новой культуры.

Пока же, в послепетровское время, при захлестнувших общество прагматичности и утилитарности, когда чума обогащения затмила все иные ценности, все острее ощущалась нравственная неудовлетворенность, душевная опустошенность человека.

Нельзя было просто не видеть того, что хотя и «грубость нравов уменьшилась, но оставленное ею место лестью и самством наполнилось; оттуда [ 216 ] произошло раболепство, презрение истины, обольщение Государя и прочие зла, которые днесь при дворе царствуют, и которые в домах вельможей возгнездились» (8). Светская жизнь, отвергая старый быт, бывшие устои, была подчеркнуто недуховна, да и куда — в одно поколение пришлось перейти от лавок и сундуков к шелковым обоям и англицким мебелям.

Еще более разительно менялись моральные нормы; не только явные пороки, но, кажется, все семь смертных грехов, без боязни поощряемые императрицей, овладевали православными.

Новый стиль жизни, жизни светской, устанавливался едва ли не силой — новшествам следовало подчиняться. Но надеть немецкое платье да парик было куда легче, чем психологически свыкнуться с новым образом жизни, соответствующим принципиально иной культуре. Теперь все, что делалось и как делалось, во имя чего жилось, по старым, вековым, никем еще не проклятым понятиям, было греховным.

Христианизированный быт допетровской [ 217 ] эпохи с торжеством благочестия и предполагаемой личной аскезой разительно противостоял полной удовольствий и как будто бы нацеленной на удовлетворение человеческих слабостей жизни светской. В то же время именно христианизированный быт содержал немалую опасность формализации веры, что и наблюдалось еще с конца XVII в.

В основе новой морали, которая тогда воспринималась именно как отказ от морали, лежал естественный закон, реабилитирующий чувство, тело, личный эгоизм, то есть стремление к удовлетворению естественных человеческих потребностей и к самосохранению. В противовес средневековой христианской аскезе, низводившей в человеке человеческое, личностное, растворявшей человека без остатка в «рабе божьем», этика светской жизни исходила из приоритета чувственной природы человека, утверждая правомочность «разумного эгоизма». Именно тогда такие мыслители, как Д.С.Аничков, Д.И.Фонвизин, Я.П.Козельский, С.Е.Десницкий, А.А.Каверзнев и др., обосновывали взгляд на человека как на общественное животное, что тогда звучало ошеломительно. Но те формы, в которые облекалась новая мораль, [ 218 ] могли показаться чудовищной утехой Ирода выбиравшемуся из патриархальных глубин народу.

В просвещенном обществе осмысление новой жизни проходило как в рамках религиозного мировоззрения — поиски истинной церкви, истинной веры, так и в рамках светских понятий, в первую очередь, в понятиях естественного права. В последнем случае неизбежен был выход к религиозному нигилизму, «вольтерьянству». Немалый повод тому давала и сама церковь. Огосударствленное, покорное воле монарха, официальное православие, обладая огромным духовным потенциалом, в той конкретной форме, какую приняла государственная религия, было бездуховно. В то же время правительственная политика секуляризации, оправдывавшая антицерковные настроения, как бы способствовала критике не только церковной организации, но в какой-то мере средневековых идеалов христианства, Официальная религия пребывала в догматической самоуверенности, не была способна ответить на вопросы мятущегося духа, сама нуждалась в обновлении. Лишенная нерва душевной сопричастности и авторитета нравственного пастыря, церковь, часто [ 219 ] фарисействуя, превращала таинство в повседневный ритуал, формальность, машинальный жест. Если светская жизнь не сулила душевного покоя, не давала ощущения истинности, праведности бытия и даже отнимала подчас надежду на спасение, то и официальная церковь, все более обмирщаясь, теряла свойство духовного наставника, утешителя.

Не составлял тайны и низкий культурный уровень духовенства.

Например, английский историк Уилльямс Кокс в «Путешествии в Польшу, Россию, Швецию и Данию» (1778 г.) писал о том, что умственный уровень приходского духовенства показался ему крайне неудовлетворительным. Многие приходские священники не в состоянии были читать Евангелие. «Во время моего пятимесячного пребывания в Петербурге при постоянных сношениях с русской знатью и дворянством, мне ни разу не случилось встретить в посещаемых мною домах ни единого представителя белого духовенства, что отчасти объясняется тем, что здешние приходские священники настолько грубы и неотесаны, что не могут быть допускаемы в образованное общество» (9).

[ 220 ] В результате удачных цезарепапистских притязаний Петра церковь была укрощена, духовенство напугано, унижено. С тех пор в словах «духовный чин» слышалось презрение или жалость. И тем не менее прот. Г.Флоровский, описывая положение церкви той эпохи, уверенно заявлял:»Мистическая полнота Церкви не была повреждена».

Русская церковь не была бы русской церковью, если бы ее можно было описать одной краскою, если б только презрение было ее единственным уделом. Будто не знала она века борьбы со светской властью, будто не гибли ее святители, защищая правду Христову, будто не имела она вековой опыт духовного стяжания? Да, православная церковь приняла псевдореформационный позор, отдала независимость, подчинилась абсолютной власти кесаря, приняла коллегиальное правление — она согласилась на реформационные декорации с тем, чтобы эта видимая, официозная, порабощенная церковь в дальнейшем равнодушно прозябала в них. Согласилась покорно и молча, но молчание церкви всегда [ 221 ] двусмысленно… Среди равно рукоположенных, равно принявших таинство священства, также как и в любом обществе, есть «лучшие люди».

Не нам судить, но отметим взгляд на те процессы протоиерея Г.Флоровского: «Лучшие замыкаются внутри себя, — уходят во «внутреннюю пустыню» своего сердца» (10). От «внутренней пустыни» сердца всего один шаг до «внутренней церкви» в сердце, то есть до внутренней, мистической церкви, которая для многих в конце XVIII в. станет и единственно верной. Мистическая внутренняя церковь в душе — это ли не итог цезарепапистских притязаний светской власти? Это ли не смысл Русской Реформации XVIII века? И духовенство, отходившее от государственно-политической деятельности, и зарождавшаяся светская религиозная мысль на переломе двух эпох равно были одержимы поисками истинного благочестия, истинной веры и их интеллектуальные и духовные усилия в стяжании благодати святого духа чаще всего были непосредственно связаны с погружением в мистический опыт.

[ 222 ] Естественно предположить, что подобные нравственно-религиозные искания охватили лишь малую часть общества, большая же часть дворянства могла просто не осознавать «противоречия между старой верой и новой жизнью» (Милюков).

Тем не менее именно это «противоречие» нашло свое воплощение в русской действительности, поставив перед послепетровскими поколениями просвещенного дворянства проблему религиозно-нравственных основ бытия, определившей духовное содержание переходной эпохи.

К началу царствования Екатерины основные тенденции наметились. Только с этого времени соотносимо начало сознательного самоопределения общества. Речь идет об общественной зрелости, способствующей адекватному восприятию чужой культуры. Первые стремительные шаги к этому русское общество совершило в первой половине XVIII в., пройдя период ученичества, освоения новых языков, форм и понятий. Теперь этот процесс мог бы быть успешным только при условии включенности общества в гуманистический тип мышления.

Требовалось обоснование и укоренение в общественном сознании положения о самоценности и самозначимости [ 223 ] человека, представления о его духовной и физической красоте, силе, независимости, что предполагало и внерелигиозное видение человека.

Однако коренные изменения в мировоззрении не могли произойти столь же быстро, как смена стиля жизни — религиозного на светский.

Россия, не имея классического пращура, не имела и примера для «возрождения». Проблема ренессансного (в смысле свободного от средневекового догматизма) мышления перед ней стояла, но вылепить подобие прекрасного эллина и заявить, что человек просто прекрасен, она еще не могла, сколько бы античных статуй не украшало Летний сад.

Процесс становления гуманистической культуры, имеющий единственный существенный смысл в возвышении человека, проходил, с одной стороны, в освоении обществом идеи прав человека, а с другой — в освобождении от церковного догматизма, в свободном религиозном самоопределении личности.

Важнейшейособенностью распространения в России идей христианского гуманизма было то, что инициатива, главным образом, исходила из светских кругов, что свидетельствовало о том, что это было не обновление церкви, но начинался [ 224 ] процесс создания нового типа человека. Человека, освобождавшегося от униженного раболепства перед догмой, человека, начинавшего понимать себя как равного всем во Христе, но неповторимого в своей личной вере, в бессмертной душе и свободной совести. Такое религиозное освобождение человека или становление личности в вере неизбежно предшествовало как общая закономерность процессу гражданского становления личности. В XVIII в. Россия только начинала вырабатывать бесценную энергию христианского гуманизма.

Мы не знаем, что ощущал человек в невнятности дониконовского многогласия, но знаем доподлинно, что в XVIII в. он загорелся желанием услышать чистый голос Бога.

1 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Спб., 1913. Ч. 3, вып. 2. С. 196.

2 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. IX, тт. 17-18. М., 1963. С. 512.

3 Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост. В.Кельсиев. Лондон, 1861. вып. 2. С. V.

4 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 114.

5 Милюков П.Н. Очерки истории русской культуры. Вып. 2. C. 204. 6 О повреждении нравов в России князя М.Щербатова и Путешествие Радищева. Факсимильное изд. М., 1984. С. XI- XII.

7 Щербатов М.М. О повреждении нравов в России // О повреждении нравов в России князя М.Щербатова и Путешествие Радищева. С. 1-2.

8 Щербатов М.М. О повреждении нравов в России // О повреждении нравов в России князя М.Щербатова и Путешествие Радищева. С. 23.

9 Обзор статей по русской церковной истории, напечатанных в светских журналах за 1877 г. Е.М.Прилежаева // Христианское чтение. 1878. 3-4. С. 542-543.

10 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 89.

[ 225 ]

Глава II. Искус масонской идеи

Законы светской жизни не оставляли в сердце человека места для подвижнического обостренного отношения к Богу. В атмосфере рационалистического восприятия жизни живой вере пришлось как бы упорядочиться до примерного богопочитания. Рационализм в жизни и в вере — такова была закономерная реакция на одновременно застарелый формализм и фанатизм в деле вероисповедания.

Для тех, кто не принимал условия или правила поведения, диктуемые официальной стороной, неизбежно вставал вопрос о выборе — ради чего жить и как жить. Объяснить, в чем истина жизни и истина веры, наполнить жизнь духовным смыслом и в этой оппозиционности официозу предоставить человеку внутреннюю свободу могла только внецерковная «светская» религия — масонство (1)- «наука добра», [ 226 ] «христианская нравственность в деятельности ее». Так, по крайней мере, его восприняли первые русские масоны. В таком понимании масонства сказалась русская особенность — морализм как одно из основных качеств национального мировосприятия.

Распространение масонства в России есть реакция на духовный разлад общества, утратившего традиционные основы бытия. После вековой отечественной традиции, когда из поколения в поколение передавались устои, правила, ценности, освященные непререкаемым авторитетом, а чтимые [ 227 ] заповеди вели жизнь православного в берегах позволенного, диктуя для всех едино, что благо, а что грех, — теперь все это разнообразие новых требований и норм навалилось разом и оглушило. В подобные периоды ломки заведенного хода человек испытывает особое психологическое напряжение, вызванное ощущением нестабильности бытия.

Русское масонство XVIII в. не имеет никаких точек соприкосновения с политическим масонством, широко распространившимся в России в начале XX в. Масонство как таковое — чрезвычайно сложное учение, архисложная система соподчинения, строгая тайна. Осмелимся сказать — все это вещи, весьма затруднительные для русского барства, тяжелы для вольной русской души. Масонство XVIII в. в России — это прежде всего состояние, что-то компенсирующее, причастность, что-то сулящая… Далее мы ненадолго остановимся на некоторых аспектах учения русских масонов, оно, безусловно, было, но при этом верными остаются и слова Г.Г.Шпета: «Как далека философия от глупости, так далека она от тех теософических и quasi-мистических настроений, которые распространялись в России в конце XVIII и в первой половине XIX века [ 228 ] среди масонствующих и немасонствующих представителей полуобразованного дворянства того времени. Эти настроения рождались не в порядке дви-жения идей, а составляли, скорее, явление порядка социально- психологического» (2). Русское масонство второй половины XVIII в. напоминает духовные катакомбы, где от беспощадного разврата и цинизма высшего света не только спасалась, но и пестовалась первая русская интеллигенция. «Масонство было у нас в XVIII в. единственным духовно- общественным движением. Лучшие русские люди были масонами» (3), — не противореча, уточняет оценку скептического Г.Г.Шпета Н.А.Бердяев.

Изнемогавшим от нравственного оскудения пришлись по сердцу давние заповеди английских каменщиков, уподоблявших работу по нравственному совершенствованию шлифовке грубого камня. Казалось, в деле исправления общих нравов вернее начать с себя.

«Надобно человеку, так сказать, [ 229 ] морально переродиться. Тогда Евангельская нравственность будет ему природна, тогда он будет любовью к Богу любить ближнего» (4). В деле нравственного возрождения главную роль масоны отводили уже не церкви, а самому человеку, его воле в познании Творца, природы и самого себя. «Сие моральное перерождение, чрез которое только человек становится образом и подобием Божием… не может, конечно, произойти без действия силы Всемогущей, но непременно содействовать оному должна и воля человеческая, коей свобода дана от Бога, как дар величайший и особенно составляющий величие человека» (5).

Новая светская культура освобождала человека от религиозных догм, традиционных норм, ставших тяжелыми или нелепыми условностями, но не могла разрешить возникшего при этом противоречия между внешней жизнью и внутренней, между личным эгоизмом и духовными запросами личности, замешанными на христианской жертвенности.

Масонство же, наполняя внешне светскую жизнь духовным смыслом, [ 230 ] снимало этот комплекс. Не придумывая ничего нового, масоны возродили старый христианский идеал: «Невидимый Бог показал нам, каков он хощет быть в человеке, а именно во Христе, коего жизнь есть для нас нить, по которой мы следуя, можем учиниться богочеловеками…, а поелику Христос непрестанно действовал для спасения рода человеческого, то и мы к той же цели непрестанно стремиться должны» (6).

Максимализм нравственных требований, предъявляемых масонством человеку, не выходил из границ христианства, что способствовало восприятию масонства как истинного учения. Дух Христов, писал Лопухин, «долженствует быть истинною жизнью человека — в духе чистой любви к Богу и ближнему, которое есть единственный источник совершенной добродетели» (7). Человеку, воспитанному в православной культуре, в критическое время естественно обратиться к Священному Писанию, иной, столь же авторитетной «теории» Россия не знала.

[ 231 ] Широкое распространение масонства в условиях обессилившего православия — было признаком ломки традиционного мировоззрения.

Культурно-историческая ситуация в России последней четверти XVIII в.

была чрезвычайно сложной. Ее специфичность определялась как бы наложением трех различных культур: во-первых, традиционной, православной, в формах и категориях которой проживало и мыслило себя подавляющее большинство населения. Во-вторых, гуманистической, поворачивавшей к «естеству» в образе жизни, общественном мнении и даже идеологии, что определяло светскую жизнь широких кругов дворянства и частично среднего сословия, горожан. Наконец, просветительской, имевшей сравнительно небольшую сферу влияния исключительно на интеллектуальную верхушку общества, оставаясь при этом, как нам видится, «умствованием», чаще — «душепагубным чтением Дидеротов и Гельвециев», то есть чужой, даже еще не заимствованной, но осознанно чужой, «французской теорией». И вот почему.

Для неискушенного русского ума просветительская теория сама по себе, вне исторического развития и логической связи (а именно так она и [ 232 ] предстала перед русским читателем во второй половине XVIII в.) воспринималась неадекватно, не как теория современного общества. С ней заигрывали, ее отвергали, превозносили или ею ужасались, но во всех случаях эта теория в той конкретной российской ситуации не работала. И первой понимала это Екатерина II.

Истово и болезненно преодолевавшая инерцию средневекового мировосприятия, Россия была, безусловно, далека от политико- революционных и социальных проблем Европы. Россия видела иные сны. Она только осваивала гуманистическое мировосприятие. Освобождаясь от средневековых пут церковности и Домостроя, на свет Божий выходил человек более открытый и естественный, высвобождалось подлинное чувство, сострадание, явилась красота открытого женского лица. Возвышение земного, грешного человека во многом еще неосознанно определяло общественную атмосферу, проявляясь в культуре, идеологии, религии, науке, но в первую очередь в обыденной жизни.

Начинался процесс «водворения подлинной человечности», который [ 233 ] В.В.Зеньковский поставил в центр русского гуманизма (8).

Но для адекватного самовыражения Россия не имела соответствовавшего словаря, поэтому вполне логично, что она обратилась к тому, что лежало ближе всего. Таким образом полусредневековая Россия вместе с привозной европейской литературой (художественной, социально- экономической, политической, религиозной), в изобилии заполнившей столицы и поместья, получила словарь зрелой Европы, давно освоившей гуманистическую, ренессансную культуру, пережившую Реформацию и стоявшую сейчас перед проблемами Просвещения.

Вполне очевидно, что «французская философия как система не могла стать цельным и определенным мировоззрением за отсутствием у нас известных культурно-исторических условий. Сама философия у нас только зарождалась.

Зародыши философской мысли в России не могли также противопоставить вольтерьянству критицизма, основанного на известной эрудиции, и примирить противоречия системы энциклопедистов. Вместо усвоения [ 234 ] французской философии как системы, мы видим ее русификацию в широких кругах русского общества» (9). «Руссификация» в данном случае означает поверхностное, упрощенное и даже утрированное восприятие отдельных положений (принципов, лозунгов, понятий и т.п.) просветительской идеологии и философии, не доходившее до целостного ее понимания.

С этой «революционной» теорией без страха кокетничала Екатерина.

Смелость императрицы мы объясняем тем, что она в сочинениях энциклопедистов видела лишь «несбыточные теории», не имевшие практически никаких точек соприкосновения с тогдашней Россией.

Вспоминая о своих беседах с Дидро, Екатерина признавалась Сегюру: о»Я долго и часто с ним беседовала, но более с любопытством, чем с пользою.

Если бы я послушалась его, то пришлось бы все перевернуть в моем государстве: законы, администрацию, политику, финансы — уничтожить все и заменить несбыточными теориями. Я откровенно ему сказала: «Господин [ 235 ] Дидро! … Со всеми Вашими великими началами, которые я понимаю отлично, хорошо писать книги, а плохо действовать. Во всех своих планах преобразований Вы забываете различие наших положений. Вы имеете дело с бумагой, которая все терпит, между тем как я, бедная императрица, имею дело с людьми»п (10). Екатерина была мастерица передергивать: Дидро, конечно же, имел дело с бумагой, но не только с ней, в первую очередь, он имел дело с иным обществом, по которому и «мерил» Россию. Но в главном Екатерина была права — модные, пагубные, безбожные идеи энциклопедистов были «несбыточны» и ничем ей тогда не грозили. Однако мудрая императрица почему-то испугалась наивно-назидательной, религиозно-нравоучительной литературы, в избытке выпускаемой частной типографией Н.И.Новикова, созданной по ее же удивительно смелому указу о частных типографиях.

Екатерина II испугалась литературы, выпускаемой московскими масонами, [ 236 ] повторим, литературы не политической, но сугубо религиозно-этической, испугалась не деистов или нигилистов, но теистов, людей искренне верующих.

Они, правда, также толковали о свободе и равенстве, но иначе, нежели энциклопедисты. Конфликт просвещенной императрицы с масонами — тоже своеобразный знак эпохи.

Из воспоминаний русских масонов известно, что к масонству пришли бывшие поклонники модного вольнодумства, вольтерьянства, в котором они очень быстро разглядели лишь разрушительную энергию, покушавшуюся на веру, нравы и государство.

«Проповедники богопротивной (антихристовой) сей церкви суть: оные модные философы, которые тщатся доказывать, что душа смертна; что самолюбие должно быть основанием всех действий человеческих; что Христианство фанатизм. Сии-то вредные пустословы, — продолжает И.В.Лопухин, еще недавно охотно читавший «вольтеровы насмешки над религиею» и переводивший Гельвеция, — прелестными для плоти писаниями своими много содействовали к порождению буйного стремления ко мнимому равенству и своеволию, в противоположность порядка небесного и земного благоустройства, и в противность [ 237 ] Божественному велению, Царя чтить и повиноваться властям предержащим» (11).

Просветительская теория обосновывала требования сословного равенства и свободы личности. В России просвещенческая идея свободы принимала сразу абстрактный характер, ибо в условиях «уверенного в себе» самодержавия и процветавшего всеобщего рабства идея свободы имела смысл метафорический, точно также тогда оставалась непонятной идея внесословного равенства. Особенно наглядно это было видно в социально- политических проектах тех же масонов Фонвизина-Паниных: до конца оставалось не ясным, о каких правах идет речь и кто может быть равен в правах с дворянством, ведь не крестьяне же — это очевидно. Князь М.М. Щербатов идею «равности состояний новых филозофов» искренне считал «химерой». Попытки встать на европейский уровень и сформулировать требование «прав нации» также были смехотворны, ибо нация — это кто? ведь не крепостные же — это опять [ 238 ] очевидно. Проблема равенства в политико-правовом значении была не то что нова, но непривычна русскому уху, да и чаще просто непонятна.

В российской действительности последней четверти XVIII в. проблема свободы сводилась к проблеме рабства (крепостничества), решение которой откладывалось в бесконечность, ибо ставилось в зависимость от степени просвещения народа. Это пресловутое «как только — так сразу» звучало успокаивающим совесть лейтмотивом в общественном мнении практически до появления книги А.Н.Радищева, да и позже, не обнаруживая трагизма ситуации, верно не потому, что общество сплошь состояло из извергов. Позиция Е.Р.Дашковой, отец которой также принадлежал к русскому масонству, выражала общее мнение. «Просвещение ведет к свободе; свобода же без просвещения породила бы только анархию и беспорядок, — говорила Екатерина Дашкова Дидро в 1770 г. — Когда же низшие классы моих соотечественников будут просвещены, тогда они будут достойны свободы, так как они тогда только сумеют воспользоваться ею без ущерба для [ 239 ] своих сограждан и не разрушат порядка» (12).

Масоны же проводили идею равенства, исходя из принципов христианства: все равны во Христе, все друг другу братья. Отсюда следовали нормы и заповеди, регулировавшие и направлявшие поведение человека. Равенство в религиозно-нравственном смысле было понятно и звучало адекватно господствовавшим представлениям в обществе. Соответственно и проблему личной свободы русские масоны перевели в совершенно иную плоскость: из практической, но не реальной, призрачной, — в духовную, обернув ее как понятие нравственное, и даже более, определив свободу как «дар Божий, составляющий величие человека» (Лопухин), масоны представляли ее как неотъемлемое, вековечное свойство человека. Такое понимание свободы в определенной мере смыкалось с теорией естественного права, хотя масоны вели речь о свободе иной, внутренней. «Тщательно старайся соблюдать свободу души твоей, чтобы не сделать ее, через беспорядочные желания временного, [ 240 ] рабою и невольницею земных вещей, ибо душа твоя благороднее всего мира» (13).

Идея автономии личности стала известна русскому просвещенному обществу из западноевропейских источников еще в первой половине XVIII в.

Она логически исходила из теории естественного права, в общих чертах известной в России. Соответственно, поклонники теории естественного права, коих становилось все больше, в той или иной мере разделяли принципы автономии личности. В этом плане очень верно замечание В.В.Зеньковского, что естественное право являлось как бы одним из идеологических устоев русских гуманистов XVIII в. Однако теория естественного права в России оставалась только теорией, причем ее академическаяразработка преследовалась правительством. Тем не менее широко представленная в западной литературе, распространенная с ней у нас, она в огромной мере определяла общественную атмосферу, оправдывала направление развития секулярной культуры. Масонство, представляя собой в первую очередь [ 241 ] организованный образ жизни и мировоззрения, давало возможность превратить автономность личностного существования из отвлеченной идеи в способ существования. Масоны прошли соблазн рационалистической логики, отвергли ее, но и всех ближе подошли к пониманию феномена внутренней свободы — характернейшей черты русской интеллигенции, питавшей, в конечном счете, и ее оппозиционность.

Революционный пафос просветительской идеологии, преждевременный в конкретных условиях России, был как бы неуместен, оттого не страшен. В то же время масонские идеи человеколюбия представляли весьма серьезную силу. Оттого-то реакция Екатерины II, приказавшей сжечь всю религиозно-нравственную литературу, но оставить сочинения энциклопедистов, оказалась безошибочно верной (с точки зрения интересов самодержавия).

1 История масонских лож, имеющих уже современные формы организации, восходит к Англии начала XVIII в. Истоки же масонства сокрыты в мистериях и преданиях глубокой древности, основу которых составляет легенда о строительстве храма Соломона. Поэтому организационные формы и внешняя символика соответствуют отличительным знакам средневековых цеховых корпораций свободных каменщиков — строителей храмов. В России первые ложи появились в 20-30 гг. XVIII в. в среде иностранцев. К 1731 г. относится первое достоверное упоминание о ложе, основанной в России английским капитаном Филипсом. С 40-х гг. масонские ложи начали распространяться в пределах Российской империи.

2 Шпет Г.Г. Соч. М., 1989. С. 74.

3 Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 57.

4 Лопухин И.В. Записки сенатора И.В.Лопухина. М., 1990. С. 21. 5 Там же. С. 22.

6 Барсков Я.Л. Переписка московских масонов XVIII века. 1780-1792. Пг., 1915. С. 256.

7 Лопухин И.В. Записки сенатора И.В.Лопухина. С. 21.

8 Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 1. С. 94.

9 Тукалевский В. Искания русских масонов. Из истории философских направлений в русском обществе XVIII в. Спб., 1911. С. 8.

10 Шугуров М.Ф. Дидро и его отношение к Екатерине II // Осмнадцатый век. Исторический сб., изд. П.Бартеневым. М., 1868. Т. 1. С. 288-289.

11 Лопухин И.В. Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждений и гибели. Спб., 1801. С. 22-23.

12 Дашкова Е.Р. Записки княгини Е.Р.Дашковой. Спб., 1907. С. 102.

13 Арндт И. Об истинном христианстве. М., 1784. Ч. I. С. 494.

* * * Религиозно-этическая направленность русского масонства соответствовала гуманистическому движению, охватившему общество, явилась реакцией на рационализм просветительства, а также, как всякое мистическое внецерковное движение, — 242 на формализм и догматизм церкви.

Формирование движения масонов совпало со временем становления буржуазных отношений в XVII-XVIII вв. Переломная эпоха породила новую волну мистицизма, оформившегося в такие религиозные образования, как кружки янсенистов, квиетистов, квакеров, хлыстов и т.п. С масонством эти мистические течения объединяет ряд общих признаков, а именно «во-первых, усиление, по сравнению с ортодоксальным христианством, религиозно-антропоцентрических моментов, упор на личное духовное возрождение (совершенствование); во- вторых, подчеркивание необходимости обретения личностью «благодати» независимо от посредства церкви, и, в-третьих, масонству, также как и перечисленным выше движениям, присущ перфектизм — иррациональное убеждение в возможности достижения человеком совершенного состояния, бесконечно близкого евангельскому идеалу» (14).

Ключевая идея масонской доктрины — самосовершенствование личности.

Процесс самосовершенствования основывался на познании Бога и себя [ 243 ] самого. «По-знание Творца и творения открывают человеку связь его с ним и цель его создания. Без сего познания не может быть основательное познание самого себя. Без познания же самого себя не можно иметь премудрости» (15). В процессе самопознания посвященный, восходя по ступеням «познания в себе скверны», «покаяния», «крестного пути по Иисусу Христу», «угнетения похоти плоти, очес и житейской гордости», достигает ту «размерность или своеобразность, в которой Бог без повреждения числа Своего или Своея чистоты возможет быть в вас» (16).

Смирение, покаяние, мистическое напряжение играли, по мнению масонов, главную роль в процессе самосовершенствования. Богатство духовного мира масона было обусловлено постоянной внутренней душевной работой.

Процесс самосовершенствования человека, по логике масонов, находится вне среды и общества.

Отсюда частые сентенции, типа: «Главное место наших подвигов [ 244 ] находится внутри нас» (17) или: «основание наше должно быть в нас самих» (18). Таковы первые смиренные формы проявления индивидуализма. Если традиционная христианско-нравственная парадигма русского умонастроения в масонстве только усилилась, то тенденция к индивидуализации была принципиально новой, предромантической, по сути. Мартинисты, говорил масон А.М.Кутузов, «суть не что иное, как люди, старающиеся, уединяясь от шумных и бесполезных бесед, приводить в совершенство свойствы, Творцом в них впечатленные, и, презря мечтательность и суету, приближаются к цели истинного человека» (19).

«Истинный человек» — вершина мистического самопознания и нравственных трудов масона. «Дом его есть храм, в котором он, упражняясь в познании себя и чтении божественных книг, познает свою немощь, злодеяния свои, свое падение и грех, и непрестанно сам с собою борется, и так упражняясь и познав ничтожность свою и что он есть падший грешник, он [ 245 ] упражняется кротостию, диавольскую духовную гордость от себя отторгает и так украшен смирением, он примером своим светит пред человеками» (20).

Нарочитому эгоизму новой морали масоны предпочли смирение.

«Насилование своея воли, молитва, воздержание (духа, разума, чувств), дела любви, поучения в познании натуры и самого себя» — таковы главные «упражнения» «идущих на пути к Божественной жизни, или на пути к началу возрождения во Христе» (21). Это и есть заветный путь духовного возрождения, второго рождения ко внутренней, Божественной жизни, главным условием которого была постоянная работа духа. «Располагаясь ко служению и поклонению Отцу небесному, надлежит сколь можно чаще всею мыслею, и наипаче в самой тайной глубине сердца своего, упражняться в молитве, в тишине внутренней, отвращаяся от внешности и входя внутрь себя, обращаться к Богу» (22).

Переходная эпоха тем и интересна, что дает наглядное представление о положении различных типов культуры, [ 246 ] синкретичности сознания, о бытовании противоречивых установок при органической цельности миропонимания.

Так и здесь. Масонская доктрина дает парадоксальную картину христианизированного индивидуализма — что называется «уничижение паче гордости», — еще далекого от индивидуализма гордого романтика XIX в.

Верным руководством в этом движении ко внутренней, божественной жизни, помимо Священного Писания, были «писания истинных философов», содержащие «теорию истинного самопознания», а именно труды Фомы Кемпийского, Я.Беме, Сен-Мартена, Иоанна Масона, Сведенборга и других западных мистиков. «Поучаясь таким образом в теории истинного самопознания, должно испытывать себя, наблюдать движения своего сердца, побуждения его, и коренные причины своих действий. И таковые упражнения много нас просветят в самопознании» (23).

Внутреннее состояние человека оттого имело наиважнейшее значение в масонстве, что, подобно всем мистикам, масоны Царство Божие мыслили внутри человека. «Где можно [ 247 ] обрести Христа? — В царстве Его, которое и внутрь нас есть. Что нужно, чтобы вниити в царство Божие? — Родиться вновь, или духовно родиться свыше» (24). Это основной мистический принцип лег в основу учения масонов о внутренней церкви, которое, в свою очередь, опиралось на авторитет апостола Павла: «Не весте ли яко телеса ваша храм суть святого духа живущаго в вас» («Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» — III.16.).

Эти слова апостола Павла из первого послания к коринфянам многие века смущали покой церковной жизни как на Западе, так и в России, ведь при бесхитростном их прочтении, действительно, могло возникнуть сомнение в необходимости земной церковной организации, соперничающей с властью кесаря. Парадокс заключается в том, что чем более церковь обмирщалась, тем далее она отходила от человека, а истинное христианство все более усматривалось в первоначальном христианстве. Для тех, кто не мог принять мирской дух земной церкви, для того особым смыслом были полны слова апостола, [ 248 ] подтверждающие правомочность сугубо личного, внутреннего, духовного отношения к вере.

Актуальность масонского учения определялась состоянием раздваивавшегося общества. Импульс поискам истины, в основе которого лежал мотив самооправдания, давало масонское толкование легенды о первородном грехе. Падение Адама, потеря им Божественной благодати, дающей способность созерцать Бога и внимать Ему, соответственно стремление к возвращению этого утраченного «изначального совершенства» — все это было глубоко символично, имело явные параллели в современной жизни. Если цель масонских дерзаний — проникнуть в область сокровенного, то средства тому уже всецело находились в воле человека, в беспрерывном совершенствовании себя, как организации, на достигнутом высоком уровне способной слышать Слово Божие.

Масонство претендовало на овладение сокровенным знанием, исходя из уверенности в изначальном богоподобии человека, из уверенности в безграничных возможностях человека в развитии высших духовных сил. Масонство можно рассматривать как одно из направлений формировавшейся в России христианской антропологии, в [ 249 ] данном случае мистической. Именно такое христиански-мистическое направление будет в дальнейшем наиболее характерно для развития антропологии в духовной философской традиции.

14 Болдырев А.И. Проблема человека в русской философии XVIII в. М., 1986. С. 90. 15 Лопухин И.В. Записки сенатора. С. 22.

16 Барсков Я.Л. Переписка московских масонов. С. 269.

17 Барсков Я.Л. Переписка московских масонов. С. 60.

18 Там же. С. 87.

19 Там же. С. 97.

20 Там же. С. 260.

21 Лопухин И.В. Некоторые черты о внутренней церкви. С. 62.

22 Там же. С. 58.

23 Там же. С. 88.

24 Лопухин И.В. Некоторые черты о внутренней церкви. С. 58.

* * * Рассматривая феномен русского масонства в то же время нельзя не заметить, что в уповании на внутреннюю работу духа таилась и серьезная опасность. Ни регулярного исполнения предписываемых церковью обрядов, ни послушания масонам было недостаточно. Все это в их понимании были лишь ступени или средства к истинной, внутренней церкви. Возрастала роль индивидуального выбора в религиозном самоопределении, что помимо всего положительного, связанного с осознанием личностной самодостаточности, в то же время не сулило основательности и необходимой меры определенности в делах вероисповедных. Эклектизм учения и возможность его субъективного толкования (по крайней мере, в большей степени, чем в православии) составляли дестабилизирующий фактор в существовании масонства.

[ 250 ] Затем чрезвычайно высокие нравственные требования при отсутствии объективных критериев оценки (кто может с достоверностью определить, создал ли брат внутреннюю церковь, посетил ли его Святой Дух, снизошла ли на него благодать, воцарилось ли царство Божие в душе его?) делали религиозную проблему каждого масона его глубоко личным и неподсудным делом — залог религиозной терпимости; в то же время естественная для человека невозможность долгого пребывания на высоте нравственного максимализма обусловила чрезвычайную хрупкость, нежизнеспособность масонства, в действительности часто профанировавшего самое себя.

Хотя масонство охватило немалую часть просвещенного общества, оно все же оставалось сугубо элитарным явлением. Интеллектуальная сложность масонского учения, с одной стороны, и требуемые постоянные самоограничения, труд души, подчиненные одному закону нравственному, — с другой, конечно же, отсеивали простых почитателей моды от истинных братьев. Да и таинственность обряда для многих была сильнейшим, если не единственным, стимулом вступления в масонскую ложу.

Мотивы, которые двигали, очевидно, [ 251 ] большинством братьев, не пощадив себя, передал масон И.П.Елагин в «Повести о самом себе»: «Любопытство и тщеславие, да узнаю таинство, находящееся между ними, как сказывали, тщеславие, да буду хоть на минутку в равенстве с такими людьми, кое в общежитии знамениты… Работы в них почитал совершенною игрушкою для препровождения праздного времени вымышленною. Притом и мнимое равенство, честолюбию и гордости человека ласкающее, боле и боле в собрание меня привлекало: да хоть и самое краткое время буду равен власти, иногда и судьбою нашею управляющей.

Содействовала тому и лестная надежда, не могу ли чрез братство достать в вельможах покровителей и друзей, могущих споспешествовать счастию моему. Но сие мечтание скоро исчезло, открыв ту тщету упования, и ту истину, что вышедший из собрания вельможа… что я говорю вышедший? … в самом собрании есть токмо брат в воображении, а в существе вельможа» (25).

Таковы были кулисы масонства. В стремлении постичь чужое и непонятное, оно, особенно в начале, [ 252 ] действительно, было нелепо и претенциозно, что видно из той же записи Елагина: «Не приобрел я из тогдашних работ наших ни тени какого- либо учения, ниже преподаяний нравственных, а видел токмо единые предметы, неудобь постижимые, обряды странные, действия почти безрассудные; и слышал символы нерассудительные, катехизисы, уму несоответствующие, повести, общему о мире повествованию прекословные, объяснения темные и здравому рассудку противные» (26).

Учитывая это обстоятельство, надо учитывать также и очень высокую для того времени значимость обряда как такового, позднее утраченную.

Неприятие старой, заформализованной обрядности вело не к отказу от нее, но к существенному обновлению. В этом проявилась одна из характерных черт XVIII в. — гипертрофированное смысловое значение внешних форм. В обществе, еще во многом традиционном, любая идея должна была прежде обрести свою внешнюю форму существования. Но все же русское масонство конца XVIII в. невозможно свести исключительно к обряду, тем самым [ 253 ] просто сняв вопрос о его роли в процессе формирования общественного самосознания. Сколь бы ни велико было число слепых поклонников обряда, сколь бы простодушны ни были охотники до тайны, русское масонство в сути своей далеко от светского маскарада.

К сказанному можно добавить, что преданность масонству в России не ставилась в жесткую зависимость от строгого выполнения обряда. Так, наиболее ревнивый из русских масонов, Н.И.Новиков, вообще не придерживался масонского обряда, стремясь найти в масонстве цельную мировоззренческую систему, объединявшую идеи нравственного возрождения, внутренней духовной свободы человека, общечеловеческого братства и справедливого общественного строя в поле истинного христианства. Ценность системы Новиков связывал с результатами практической деятельности.

Подвижников по духу и по совести, людей, одержимых идеей служения Богу в миру, были единицы. В конце XVIII в. они объединились вокруг Новикова. Меньшая часть русских масонов вслед за развитием европейского масонства занялась изучением мистических оккультных наук, для овладения которыми на Запад [254] посылались стипендиаты. Для большинства же русских масонов масонство означало новую светскую религию, объединявшую (чаще родовую знать) в некое сообщество (род клуба) по интересам и совести, лишенную догматизма и формализма официальной религии, обладавшую преимуществом независимости от государства. Можно сказать, что масонство в России — это своеобразная верхушечная компенсация несостоявшейся Реформации.

С масонскими ложами связывают первые организационные формы самодеятельности общества. Хотя со второй половины XVIII в. в России появляется немало научных и литературных обществ, именно масонство представило независимую тайную общественную организацию, которую без особого труда можно было превратить в политическую. В XVIII в.

до этого не дошло, но опыт лож использовали декабристы, продолжившие линию аристократической оппозиции, но уже в иных формах.

Таким образом, масонство представляло собой религию, но религию внецерковную, ибо в вечном споре Церкви и Человека выбирать пришлось именно в тот момент, когда церковь как духовный пастырь переживала дни затмения, а человек [ 255 [ (конкретнее, человек, принадлежавший к интеллектуальной элите общества) впервые стал ощущать свою самодостаточность. Тем не менее религиозная сторона русского масонства была выражена очень сильно.

Масонство отодвигало «религию обряда» на второй план, видя во «внешнем богослужении» средство для «внутреннего» (27). Официальное православие принималось, но наделялось эпитетами «внешнего» и «наружного», подготовительного по отводившейся ему роли. Обратившись непосредственно к Писанию, русские масоны стремились вывести «истинное христианство» непосредственно к человеку, минуя отчуждавшую человека от Бога церковную обрядность. Масоны так и называли себя — «прямыми христианами», заявляя, что «то государство счастливее, в котором больше прямых христиан. Они токмо могут быть хорошими подданными и гражданами» (28).Но ни вера, ни сила молитвы, ни пост, ни воздержание, ни ведение тайн, ни дар пророчества, ни даже чудотворения» не суть знаки [ 256 ] истинных членов церкви, или истинных христиан». Только любовь «знаменует во истину члена Христова», ибо «любовь есть Бог, и пребывая в любви в Бозе пребываешь» (29).

Приводя именно эти евангельские заповеди, масоны, конечно, вели спор с официальной идеологией, в том числе и церковной. Обществу не хватало обыкновенного человеколюбия. Масоны, безусловно, были недовольны состоянием официальной церкви, но, признавая полезность церкви внешней, они как бы снимали проблему официальной церкви.

Однако сама православная церковь, в свою очередь, не могла так легко снять проблему масонства. «Церковные проповедники обличали масон как «скотоподобных безбожных атеистов, отступников, раскольников, армян» (30).

Основания для подобных обвинений имелись, так как иногда масоны более определенно высказывались в отношении внешней обрядности. Так, Лопухин «лжетрудниками духовными» называл монахов и даже пустынножителей. По мнению Лопухина, они «по ложному [ 257 ] понятию о путях спасения суеверием, во зло употребляют уставы религии; предаются воспалению воображения, бесполезному и безвременному умерщвлению плоти, незаконным мучениям, пригвождают себя ко внешности и впадают в идолопоклонство, мня приносить службу истинному Богу» (31).

Здесь отчетливо проступают реформационные тенденции масонства, но Лопухин, по-видимому, не учитывал, что и пустынножительство, как и старчество, на Руси во многом объяснимы теми же поисками истинной веры, бегством от «внешности», потому и мистический элемент в них был неизмеримо выше. Только пути спасения ими виделись в непринимаемом масонством аскетизме плоти, созерцательности, уединенной молитве, в чем также можно усмотреть отход от официальной церковности как слишком поверженной мирским страстям. В оценке старчества и пустынножительства Лопухин был, пожалуй, высокомерен, но там, где он обличал догматизм, стяжательство, послушание в обмен на спасение, убивающие душу церкви, омертвелый [ 258 ] обряд, напоминавший магию, — там Лопухин был прав.

Фактическое отвержение масонством православия делает правомерным соотнесение масонства с одною из христианских сект. По мнению Е.И.Тарасова, «будучи одною из христианских сект, масонство стремилось к чистому, неискаженному христианству первых веков нашей эры» (32). Однако, продолжает автор, «у наших масонов это стремление очистить себя через познание своих грехов весьма напоминает обыкновенное очищение себя молитвой и сокрушение о грехах, предписываемое религией. И что наши масоны оставались христианами и глубоко православными, в этом нет никакого сомнения» (33).

Субъективно масоны искренне считали себя православными, веря, что в масонстве они воссоздают истинное православие. В решении этого противоречия наиболее резонным нам кажется мнение Н.Пиксанова: «Высказавшись за верность православной церкви, новиковские [ 259 ] масоны тем самым освобождались от обсуждения догматических тонкостей и мало ими интересовались. Созидая свою малую и высокую церковь, русские масоны дорожили больше всего «душевным делом», тою сокровенною религиозностью, которая ведет человека к непосредственному общению с Богом и возлагает на верующего подвиг нравственного совершенствования. Церковно-обрядовое общение братьев-масонов есть преддверие к личному религиозно- нравственному подвигу. Нравственное усовершенствование, «последование Христу» и мистическое единение с Божеством — вот элементы, слагающие душевное дело масона. Здесь вновь русское масонство попадает во власть общехристианской этической доктрины с ее проповедью самоотречения и аскетизма» (34).

В строгом соответствии с догматикой, к православию масонство, действительно, отнести невозможно — в русском варианте конца XVIII в. оно составляло одну из разновидностей мистического христианства. Но эта душевная наполненность, особая отзывчивость и жертвенность «братьев» [ 260 ] (благотворительная деятельность для членов новиковской Компании была совершенно разорительной) делало масонство в России, несмотря на все западные формы и вывихи, неповторимым в своей особенности именно русским масонством, то есть первым в России религиозно-идеалистическим и этическим одновременно движением и философией, или практической философией. Наиболее точно эту мысль выразил А.В.Семека: «Яд просвещения, — новая прививка умственной работе, — не давала возможности вернуться к простой вере отцов: здесь-то и пришло на помощь забытое масонство с его мистической религиозностью и нравственными преподаяниями. Мало того, личная трагедия привела лучших русских людей к сознанию общественной опасности и сделала их истинными интеллигентными работниками, боровшимися против общественного бедствия «злонравия», избрав себе оружием религиозно-идеалистическую философию масонства. Вот с этого момента масонство в России становится русским масонством, несмотря на иноземное происхождение и иноземные формы; даже содержание его было всецело чужим, но оно было согрето русским духом проснувшегося национального самосознания и поэтому [ 261 ] может быть по всей справедливости названо первым идеалистическим течением русской общественной мысли» (35).

В масонстве была обнаружена возможность истинной «чистой» христианской веры. Масонство позволяло не видеть ничтожества духовенства, оно утешало потерянных в тупиках рационализма, оно указывало путь в жизни — путь нравственного перерождения в служении Христу и людям любовью, что дарило надежду и указывало на смысл жизни. Немудрено поэтому, что Новиков отождествлял масонство с православием, а Екатерина II видела в нем ересь.

Однако наиболее просвещенные представители высшего духовенства понимали, что русское масонство невозможно отвергнуть и осудить как ересь. Осознавая недостатки официальной церкви, сокрушаясь ее унизительному положению, эти немногие интеллигенты из русского духовенства не могли не считаться с духовной высотой и истинно христианским подвижничеством русских масонов.

Митрополит Платон, по приказу Екатерины экзаменовавший Новикова в вопросах вероисповедания, пожелал, чтобы все православные были столь же прилежны и знающи. [262] Более того, из двух зол, вероятно, большее неприятие в среде духовенства вызывали пагубно действовавшие на веру и на нравы общества сочинения энциклопедистов, нежели религиозно-нравственная, назидательная и святоотеческая литература, выпускаемая Типографической Компанией Новикова. В этом мощном потоке религиозно- просветительной литературы собственно мистическая масонская литература занимала малую часть, но и она не произвела столь негативного впечатления на инспектировавшего издания митрополита Платона, как сочинения просветителей, о чем он и сообщил императрице. Реакция Екатерины была, на первый взгляд, нелогична, но в действительности совершенно в соответствии с логикой российского самодержавия: практически все религиозные издания приказано было изъять и сжечь.

«Масонство, — объясняет П.Милюков, — было терпимо, пока высокопоставленные лица занимались им для собственного развлечения.

[ 263 ] На масонство не обращали особенного внимания и тогда, когда оно обратилось к работе внутреннего самосовершенствования и к таинственным алхимическим занятиям.

Но масонство, как частное общество с задачами общественного характера, как организованная общественная сила, располагавшая крупными денежными средствами, распространявшая через своих членов «сокровенные книги от Риги до Донских станиц», сильная своими влияниями на общество и крепкая внутренними убеждениями, — это масонство было явлением неслыханным в русской жизни. Оно занимало слишком видную позицию, чтобы можно было дальше его игнорировать» (36).

Несложные нравственные заповеди, густо религиозно окрашенные, подкреплялись существенной по масштабу благотворительной деятельностью: созданием школ, больниц, богаделен, помощью голодавшим. Маленький теософский кружок мартиниста Новикова превратился в Компанию, а религиозно- нравственная философия, которая еще недавно потешала императрицу, обернулась вдруг той социальной активностью, которая имела уже политические последствия. [264] Такой поворот дела не мог не встревожить Екатерину.

Оговоримся, что в XIII, да и в XIX в. правительство с особым пристрастием относилось к раздаче милостыни, как ни курьезно, всерьез усматривая в этом бескорыстном жесте … коммунизм. По свидетельству Лопухина, князь Прозоровский, ведший в Москве дела масонов, «был неохотник до такой морали и подаватели милостыни казались ему бунтовщиками» (37).

Сама же Екатерина указала Прозоровскому допросить Новикова, «не из корысти ли он устраивал человеколюбивые заведения» (38). Однако фарс перерастал в трагедию, когда по той же причине, обвиняя бескорыстного и лояльнейшего князя В.Ф.Одоевского в коммунизме, уже правительство Николая I закрыло крупнейшее, созданное Одоевским, благотворительное Общество посещения бедных. На недоуменный вопрос Одоевского: «Что вы нашли сходного?» [ 265 ] один господин ему ответил: «Да хотите знать, в сущности всякая милостыня есть коммунизм, ибо всякая милостыня имеет целию уравнять богатого с бедным» (39).

Благотворительная деятельность новиковской компании была столь грандиозна, что накладывала определенную тень на государственную заботу матушки-императрицы о страждавших, отнюдь не стремившуюся уравнять богатого с бедным. И тогда Екатерина предупредила общество об угрозе нового раскола. Это была не только спекуляция на религиозном чувстве с тем, чтобы ополчить ревнителей истинного благочестия на «еретиков».

В реакции мудрой Екатерины сказалось понимание того, что любая идея, несущая даже минимальную угрозу самодержавию, в России может стать популярной в народе, приняв религиозную форму.

Русские масоны не стремились к подрыву самодержавного порядка. В своем стремлении, исходившем из основ учения — возлюбить каждого, отдать все, что имеешь, нуждающемуся, — Новиков был лишь последователен, вернее, одержим. Политические выводы [ 266 ] делались уже императрицей, которая о Новикове сказала: «Мартинист хуже Пугачева».

Много позже В.В.Зеньковский пояснит опасения Екатерины II: «В русском масонстве формировались все основные черты будущей передовой интеллигенции — примат морали и сознание долга служить обществу» (40). Масонская доктрина содержала весьма привлекательные положения, близкие идеям первоначального христианства, которые в сочетании с широкой просветительской и благотворительной деятельностью могли стать весьма популярными в массах, претендовать на роль новой религии. Тем более, что общество было готово к ее восприятию, оно ее ожидало. Этот нереализованный в XVIII в. импульс вылился в массовое увлечение мистицизмом в начале XIX в.

Екатерина, как позже Александр I, будучи инициатором просвещенческой компании, способствовала росту самосознания личности. Но логика самодержавия такова, что всякое свободное развитие личности его страшит, представляя определенную [ 267 ] угрозу, хоть и только потенциальную, режиму.

Таким образом, русское масонство мы рассматриваем как религиозное течение, характерное для становления раннебуржуазного общества. Особенное значение для формирования идеологии масонства имели идеи свободной личности, гуманистические идеалы братской любви и взаимной помощи.

Осмысление этих понятий привело к осознанному выдвижению идеи самосовершенствования личности в качестве основополагающей в учении русских масонов.

Этическая сторона учения была неразрывно связана с религиозной традицией раннего христианства и других мистических течений. В России XVIII в. гуманистические и реформационные процессы были выражены слабее, но при всех антицерковных настроениях религиозность массового сознания проявлялась в значительно большей степени, чем на Западе, что в совокупности определило специфичность русского масонства.

Некоторые претензии Екатерине не получили политического оформления. В основном русские масоны действовали в рамках нравственно-религиозных устремлений, рисуя утопические проекты будущего общества, [ 268 ] основанного на любви, филантропии и нравственном совершенствовании каждого. С нарастанием правительственной реакции начала 90-х гг. в масонстве усилился мистико-оккультный элемент.

Масонство, особенно русское, не поддается однозначной оценке. При сравнительно слабом развитии личностного самосознания в России XVIII в., при еще далеко не признанной (не усвоенной) мысли о самоценности человека, самоценности внесословной, внерелигиозной, масонство с его четкими индивидуалистическими установками и одновременно высокими этическими идеалами играло в развитии общественного сознания немалую и весьма важную роль. Даже процесс мистического восхождения к Богу, несущий в себе высокую культуру рефлексии, тем более диалог с Богом, словом, сугубо индивидуалистический процесс самопознания служил прологом к проявлению в той или иной мере самоутверждения, самовыражения, а следовательно, и самосознания личности. Масонство, отвечая современным потребностям, раскрывало «учение о сокровенной жизни в человеке, о сокровенном смысле жизни [ 269 ] вообще» (41) — в этом важнейшее значение масонства для формирования русской духовной культуры. Немалую роль играло и приобщение русского общества к западно-европейской культуре, пробуждении его интеллектуальных запросов.

Наиболее адекватная оценка русского масонства прозвучала в начале XX в., и в частности, в трудах Н.А.Бердяева.

«В масонстве, — считал он, произошла формация русской культурной души, оно давало аскетическую дисциплину души, оно вырабатывало нравственный идеал личности. Православие было, конечно, более глубоким влиянием на души русских людей, но в масонстве образовывались культурные души петровской эпохи и противопоставлялись деспотизму власти и обскурантизму. Влияние масонства подготовило у нас и пробуждение философской мысли в 30-е гг., хотя в самом масонстве оригинальных идей не было» (42). Бердяев был наиболее точен, рассматривая масонство как тенденцию развития русского духа. Упрек же [ 270 ] П.Милюкова не корректен, который, в частности, писал: «Вместо борьбы за реформу масонство ставило человеку задачу внутреннего самопознания и работы над самим собою». Здесь едва уловимая перестановка понятий — общий грех отечественной историографии — неадекватная оценка событий и фактов истории. О каких реформах в 70-90- е годы XVIII в. могла идти речь? В общественном сознании еще не было этого понятия — реформы. Осмысление петровских преобразовательных указов как реформ началось лишь в XIX в.

Указы верховной власти имели значение реформ как осуществление высочайшей воли по государственному преобразованию. Но реформа как выражение преобразовательных устремлений части общества, как род самодеятельности общества — этого еще не знали в екатерининское время — инициатива принадлежала и исходила безоговорочно от верховной власти.

Единственно, в чем мнение общества могло выразиться, так это в так называемых «кондициях», в заключениях разного рода комиссий, созванных высочайшей волей, и дело этой высочайшей воли — как реагировать на мнение тех или иных кругов общества.

Оттого лишены основания всевозможные упреки критики в реакционности [ 271 ] масонства. Это эффект переноса определенных понятий и атрибутов, современных исследователю, в иные временные ситуации, где они просто не работают.

Если уже и говорить о политическом значении какого-либо общественного движения, то учитывая, что есть и были самые различные формы оппозиционности. Оппозиционность аристократии в последней четверти XVIII в. несла положительное стремление реформировать церковь — конкретно: обновить христианство, усилить в нем личностный момент, обосновать суверенное право личности.

И то, и другое, то есть и заявка на личностную автономию и отторжение официальной церкви — воспринималось и объективно значило одно: противодействие самодержавному диктату, ибо его неограниченной воле были подвластны равно и церковь, и человек.

То, что это действительно было так, свидетельствует синдром «масонского заговора», которым было охвачено правительство Николая I. Любой, не то что либеральный жест, но просто свободное, творческое самопроявление личности, будь то Арзамасское общество, Царскосельский лицей или кружок любомудров, непременно связывались с «масонской сектой мартиниста Новикова». [272] А отслеженное агентами общество «под флагом нравственной философии и теософии» правительство Николая I рассматривало как «ядро якобинства, где процветают идеи Рылеева» (43). Николай I сохранил пристрастия бабки — так же, как и она возможные неприятности общественному спокойствию усматривая в нравственной, вернее, религиозно- нравственной философии.

В Записке о Царскосельском лицее Ф.Булгарин выводил либерализм и начало всех вольных идей из религиозного мистицизма секты мартинистов под началом Новикова, поясняя, что участники секты «способство-вали Новикову к распространению либеральных идей посредством произвольного толкования Священного Писания, масонства, мистицизма», но они же, подчеркивал Булгарин, были и отцами многих осужденных декабристов (44). Либеральный дух Арзамасского общества, по мнению [ 273 ] Булгарина, обусловлен был также тем, что «сие общество составили люди, из коих почти все были или дети членов Новиковской Мартинистской секты, или воспитанники ее членов, или товарищи, и друзья, и родственники сих воспитанников. Дух времени истребил мистику, но либерализм цвел во всей красе! Вскоре это общество сообщило свой дух большей части юношества» (45).

Булгарин совершенно прав: мир тесен, а общество двух русских столиц тем более: масонство действительно сообщило дух свой, определив в немалой степени духовную парадигму русского общества, а именно неприятие официозной церковности, чуткость к правде не по разуму, а по совести, человеколюбие, сострадание, жертвенность.

В конечном счете, здесь корни гуманизации и довольно высокого уровня личностного и общественного самосознания России первой четверти XIХ в. «Русское масонство XVIII и начала XIX вв. сыграло громадную роль в духовной мобилизации творческих сил России» (46). И вот почему. Масонство в России в конце XVIII в. представляло [ 274 ] собой более чем возможность — реальную форму бытия осознанно независимой духовной автономии.

Государство отеческой заботой покрывало всех, так что за редким исключением личность не обнаруживалась. Бесспорно, имела место слабая индивидуализация в общественных средах, неоспорима и духовная наполненность бытия человека в православной культуре, до поры не выявленная, оставшаяся на уровне частной жизни. Первые попытки нейтрализовать, погасить, утилизовать внутреннюю энергию духовности привели к тому, что она из неосознанного способа бытия сделалась необходимым его условием. Оградить и сберечь это прозрение в то время оказалось возможным лишь в приобщении к масонской тайне. Оттого русское масонство — это, в первую очередь, труд души, труд, не нуждавшийся тогда в оправдании.

25 Елагин И.П. Записка // Русский архив. 1864. № 1. С. 99.

26 Елагин И.П. Записка // Русский архив. 1864. № 1. С. 100.

27 Лопухин И.В. Записки сенатора. С. 33.

28 Барсков Я.Л. Переписка московских масонов. С. 17.

29 Лопухин И.В. Некоторые черты о внутренней церкви. С. 26-30.

30 Боголюбов В. Н.И.Новиков и его время. М., 1916. С. 179.

31 Лопухин И.В. Некоторые черты о внутренней церкви. С. 13.

32 Тарасов Е.И. Московское общество Розенкрейцеров // Масонство в его прошлом и настоящем. М., 1914. Т. 1. С. 13.

33 Там же. С. 17-18.

34 Пиксанов Н.И. В.Лопухин // Там же. С. 249-250.

35 Семека А.В. Русское масонство XVIII в. // Масонство в его прошлом и настоящем. Т. 1. С. 135.

36 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Спб., 1913. Ч. 3. Вып. 2. С. 363-364.

37 Лопухин И.В. Записки сенатора. С. 45-46.

38 Пекарский П. Дополнения к истории масонства в России XVIII столетия. Спб., 1869. С. 211.

39 Отдел рукописей ГПБ. Ф. 539. Оп. I. Пер. 59. Л. 76, об.

40 Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 1. С. 106.

41 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. С. 106.

42 Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. С. 58.

43 Граф А.Х.Бенкендорф о России // Красный архив. 1929. Т. 37(6). С. 150.

44 Модзалевский Б.Л. Пушкин в донесениях агентов тайного надзора // Былое. 1918. № I(29) С. 17.

45 Там же. С. 20.

46 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. С. 104.

[ 275 ]

Глава III. Александровский мистицизм

Внешняя сторона религиозной жизни русского общества в начале ХIХ в.

представляла невиданную прежде и нестерпимую для истинных ревнителей православия картину. Это был парад «интерконфессионального христианства» (Бердяев). Вся страна была охвачена сетью разрешенных законом масонских лож. Чрезвычайно оживилась деятельность различных сект, в частности, скопцов, хлыстов, куда тянулся мелкий и зажиточный городской люд, купцы, впрочем, иногда прибивало и дворян (большей частью офицеров).

Близкая к хлыстовству секта Е.Ф.Татариновой привлекала многих особ высшего света. Ей покровительствовал сам государь Александр I, ее «радения» посещал князь А.Н.Голицын, обер-прокурор Синода (1).

Александр I все более входил во власть пиетического настроения и, [ 276 ] казалось, подобно святому Владимиру Крестителю, искал для России новой веры. По ироничному наблюдению А.Н.Пыпина, «за границей Александр разделяет свои религиозные мечтания с королем прусским; он посещает в Силезии общины моравских братьев, которые поразили его внешним благоустройством своего быта и характером своей религиозности, в Бадене он беседовал с Юнгом Штиллингом, в Лондоне он оказывал большую благосклонность к квакерам, выражал сочувствие депутации Британского Библейского общества» (2). Иезуиты обращали в латинство многие возвышенные души.

Протестантские пасторы открывали свои школы, агенты Библейского общества, методисты и квакеры наставляли в протестантском духе православных иерархов в каждой епархии. По словам Пыпина, «английских миссионеров удивляла терпимость нашего духовенства и его безучастие в вопросах религии» (3). Миссионеры также отмечали, что растолковывать [ 277 ] Евангелие, открывать истины религии и бороться против безверия наше духовенство было не в состоянии (4).

Однако же и православное духовенство, наконец, начало с амвона проповедовать «внутреннюю церковь».

Мы рассматриваем начинания Александра I, еще не ведавшего, что они закончатся новым приступом обскурантизма, в плане европеизации России, приобщении ее к европейской цивилизации.

Александр продолжил политику «растворения» церкви в государственной системе. С учреждением в 1810 г. главного управления духовных дел иностранных исповеданий, а с 1817 г. — министерства духовных дел и народного просвещения (оба под ведением оберпрокурора Св.Синода князя А.Н.Голицына), Синод терял былую исключительность. Он приобрел статус административного подразделения, ведавшего делами православной церкви.

В министерстве духовных дел наравне соседствовали отделы по делам православного, римско-католического, греко-униатского, всех протестантских [ 278 ] вероисповеданий, а также прочих нехристианских религий. Таким образом правительство недвусмысленно заявило о своей приверженности политике веротерпимости: инославные церкви теперь не подавлялись в интересах православной. До 1817 г. пользовались терпимостью правительства и раскольничьи общины. Александр I и кн.Голицын были не одиноки. Их взгляды разделяли ближайшие сотрудники Голицына: А.И.Тургенев, директор департамента просвещения объединенного министерства, а также некоторые иерархи, в частности архимандрит Филарет (Дроздов), ректор духовной академии, и митрополиты Петербургский Амвросий и Киевский Серапион. Филарет, будущий митрополит Московский, был членом Библейского комитета, а митрополиты Амвросий и Серапион — вице-президентами Библейского общества. Также вице- президентами были епископы Черниговский Михаил и Тверской Серафим, впоследствии оба митрополиты Петербургские. Правда, оборотной стороной веротерпимости явились гонения на православие. «Что ожесточало в России многих против действий и помышлений русских мистиков, стоявших у власти, это отсутствие и невозможность критики, [ 279 ] так как цензура была сосредоточена в тех же руках князя Голицына, — писал впоследствии историк дома Романовых великий князь Николай Михайлович. — Кроме того, несмотря на всю свою веротерпимость, сам государь не любил, чтобы обсуждали или критиковали одобренные им мероприятия. Это соответствовало тем странностям его характера, где крайний иногда либерализм немедленно заглушался проявлениями такого же крайнего приступа самодержавия, что одинаково смущало его друзей и недоброжелателей» (5).

Если в той или иной мере к веротерпимости склонялись российские правители в XVIII в., то Александр первым решился уравнять православие, по крайней мере, с другими христианскими религиями. Эта дерзостная перестановка не означала просто практического расширения принципаверотерпимости, свойственного, например, западно ориентированным Петру I и Екатерине II. Секуляризация в XVIII в.

неизбежно вела к обмирщению и к формализации веры, но при подчеркнутом пиетете по отношению к православию. [280] Александр же, напротив, стремился к обновлению (даже возрождению) веры и к всеохватной сакрализации общественной и государственной жизни, что отразилось наиболее ярко в политике «Священного союза». Подчеркнем: инициатором в этом обновленческом религиозном движении была светская власть. Именно этот смысл имело замечание Наполеона, о котором упоминал Пушкин: «Наполеон сказал Александру: Вы сами у себя поп; это совсем не так глупо» (6).

Нетрадиционность политики Александра связана, в первую очередь, с тем, что к началу XIX в. общество уже не обманывалось, признавая очевидным кризис православной церкви, следствием которого мог быть кризис веры. В начале XIX в. пафос общественного движения сосредоточился на религиозно-этическом обновлении общества и каждого человека в особенности. Формировавшееся индивидуалистическое сознание обретало право на существование в требовании религиозной автономии личности. И первое, что эту личность не устраивало, была православная церковь, вернее, ее состояние. [281] «Она стояла одинокая, лишенная надежных вождей, в плачевном разъединении с царем и народом», — вынужден был признать неизменный приверженец официальногоправославия А.С.Стурдза (7).

Еще будучи наследником, Александр постоянно имел перед глазами примеры противоположного отношения к религии — рационально-прагматического при дворе его бабки Екатерины II, и пиетического, расположенного к масонству — в гатчинском дворце его отца Павла I. К масонским связям Павла Екатерина относилась весьма настороженно, усматривая в этом политический заговор ее противников, она же и запретила масонские ложи.

Павел вернул опальных масонов из ссылок, но ложи вновь разрешил только Александр.

Александру I одинаково претили как откровенно-прагматическое отношение к религии, так и патриархально- консервативная церковность. [282] Он не скрывал презрения к формально- обрядовой, утратившей духовное лидерство, покорной и заискивающей церкви, понимая в то же время, каким нигилистическим влиянием обладает такая церковь. Александр, очевидно, не надеясь на возможность обновления православной церкви, предпочел веру.

Российский император исходил из того, что «беззверие — величайшее зло», тогда как веротерпимость — залог управляемости подданных. Сохранилось ценное признание императора — уже на закате периода веротерпимости, в мае 1818 г., Александр I писал маркизу Паулуччи, Рижскому генерал- губернатору, который, как стало известно государю, затруднял передвижение баронессы Крюденер: «Оставьте госпожу Крюденер пользоваться совершенным спокойствием, потому что, какое вам до того дело, кто как молится Богу! Каждый отвечает Ему в том по своей совести. Лучше, чтобы молились каким бы то ни было образом, нежели совсем не молились» (8).

Мы не настаиваем на прагматизме Александра I, скорее другое: признание русским императором принципа свободы совести. [283] Вот что он писал о духоборах: «Их учение вредно и опасно: но я не хочу порабощать совесть. Они отреклись признавать во мне Государя, я им позволил это — только бы исполняли обязанности гражданские.

Они отреклись присягать, я велел брать с них одно честное слово» (9).

Недовольство современной православной церковью и недоверие духовенству не могло не способствовать развитию на русской почве нигилизма, с одной стороны, и мистических воззрений — с другой, ибо мистицизм если не отвергает, то отодвигает обрядовую церковь как «внешнюю», провозглашая для каждого смертного право и возможность непосредственного общения с Богом.

Здесь необходимо сделать небольшое отступление, так как далее речь пойдет о предмете довольно специфическом — русской мистике. В начале XIX в. русское общество переживало удивительный мистический подъем, что и определило это время как эпоху «Александровского мистицизма».

Специфичность возникшей ситуации, на наш взгляд, должно в определенной мере прояснить соотнесение ее с общей тенденцией развития мистического богопознания.

[ 284 ] Мистика сопровождает духовное развитие человечества с тех древних времен, когда впервые возникло ощущение таинственной связи человека с высшей непостижимой силой. Постичь эту силу, приблизиться к ней, услышать заповедные слова, достигнуть радостного слияния с божеством — таковы сокровенные желания мистика.

Мистика — это особый образ связи (слияния, постижения, общения- диалога) с высшим тайным существом, абсолютом, сущностью всего, Богом.

Искомая же особенность состоит в стремлении к непосредственному общению, единению. Мистическое чувство субъективно, иррационально, невыразимо, но все же мистика явлена в сверхразумных действиях охваченных неведомой энергией, представлена жизнью пророков, прорицателей, аскетов. Особенности проявления мистической практики запечатлены в памятниках истории духовной культуры.

Правда, в прямом луче научного интереса мистика как бы теряет свой ореол таинственности, распадается в противоречии догмы и ереси, откровения и ритуала, заявленного и достигнутого. И все же мистика имеет свой, пусть условный, язык самовыражения и свою безусловную историю, что и позволяет нам очертить [ 285 ] тот абрис, в пределах которого помещается сугубо специфический феномен из сферы религиозной практики и религиозного сознания.

Путей постижения высшей сути или способов общения с тайной силой множество, низшим из которых является мистическая практика, а высшим — мистическое богопознание. Мистическую практику (пророчества, магия, магнетизм, демонизм, чародейство и т.п.) отличает абсолютно бессознательное слияние с божеством, с тайными силами. Причем здесь достаточно одностороннего напряжения субъекта, что совершенно не равнозначно диалогу-общению между человеком и Богом, только и признаваемому мистикой монотеистических религий.

Именно эта, практическая мистика ближе всего сходится с оккультизмом.

Принципиальная связь оккультизма с религиозно-мистическими учениями и мистической практикой основана на обоюдном признании особой энергетической взаимосвязи человека с миром и на характерном стремлении к тайному знанию. Правомерно говорить об оккультной мистике, всегда внецерковной, внеисторической, вненациональной. Приверженность оккультным традициям характерна для всех уровней культуры: от примитивной [ 286 ] магии до масонства (системы розенкрейцерства), от древнееврейского мистического учения каббалы до системы Джордано Бруно, от древнеегипетских мистерий до парада оккультной мистики в эпохи Возрождения и Просвещения, не говоря уже о современном распространении астрологии, гипнотизма, магнетизма и т.п. оккультных наук. Опытную мистику и оккультизм объединяет еще одно сходство: весьма скептическое отношение к ним христианства. Однако помимо опытной есть еще один вид мистической деятельности, к которому христианство относится более благосклонно. Это мистика в собственном смысле, «подлинная мистика» (Бердяев), особый вид религиозного познания.

Она возникает на определенном этапе развития общества, когда оно овладевает понятием трансцендентного абсолюта и приходит к сознательному выбору между рациональными и иррациональными способами познания в пользу последних. Мистическое познание предполагает тот же отказ от «я», но уже в исключительном состоянии сознания, в сверхразумном общении души с Богом (или с мировым духом — в пантеистических религиях).

Для мистического познания также [ 287 ] характерно экстатическое состояние, но требующее дисциплины, что достигается комплексом медитативных усилий и сверхинтеллектуального напряжения. Достижение радостного соединения с божеством предполагает особое психофизическое состояние, полную потерю самоощущения. К нему приходят в результате комплекса усилий, упражнений, таких как йога в Индии или «умное делание» мистического богопознания средневековья. Согласно христианской традиции, мистический опыт связан с демонической деятельностью, возникающей из тьмы и хаоса, тогда как мистическое познание — высший способ богопознания — всегда озарение, просветление.

Данный способ мистического мироощущения исходит из признания логической непостижимости божественной сущности мира, познать которую можно только во внутреннем непосредственном общении между субъектом и Богом. Поскольку такое миропонимание нуждалось в обосновании, то эта форма мистики практически неразрывна с тем направлением религиозно-философской мысли, которое называется мистицизмом. Внутреннее общение с Богом в [ 288 ] мистицизме признается единственным способом познания.

Мистика как рефлективное мировосприятие присутствовала в древних культурах Индии (веданта), Китая (даосизм), Греции (пифагорейцы, платонизм). Далее волны мистики распространялись, минуя национальные и конфессиональные границы, с особенной силой проявляясь в периоды глобальных катаклизмов, общественных кризисов, на переломах эпох.

Христианская мистика, западная и восточная, имеет свою особую историю.

В Средние века в Западной Европе широкое распространение получает умозрительная мистика («умное делание»), которая, оспоривая схоластику, видела пути постижения Бога не в логике и рассуждении, а в созерцании и чувстве.

Однако и средневековая западная мистика не осталась однородной. В XIV в. ей пришлось определиться по отношению к христианству. В результате острых споров христианство признало правоверной христианскую мистику, а христианская теософия была признана не противоречившей богооткровенным догматам. Внутреннее общение с Богом не отменяло высших заповедей, то есть обязательности следования церковным обрядам. Яркими [ 289 ] представителями «ортодоксальной» мистики были Бернард Клервосский, Бонавентура, св.Тереза.

Наряду с «ортодоксальной» существовала и неортодоксальная мистика, оппозиционная католической церкви. В признании единой природы души и Бога «неортодоксальная» мистика смыкалась с пантеизмом, образуя пантеистическую мистику.

Пантеистическая мистика абсолютизировала индивидуальные пути богопознания, по существу отрицая церковные таинства и обряды. Критика мистиками-пантеистами недостатков формализованной католической церкви составляла идеологическую основу разнообразных ересей. Отметим, забегая вперед, что общественное (светское) мистическое движение в России в начале XIX в. в значительной степени опиралось на учения мистиков- пантеистов, внецерковников. Однако Россия имела и свою историю православной мистики.

Греческая традиция христианской мистики восходит к учениям Макария Египетского, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника (IV-VII вв.). В Средние века эта богословско-мистическая традиция, получившая название исихазма, развивалась монахами афонских монастырей как этико- аскетическое учение о путях единения человека с Богом через «умиление», [290] «очищение слезами», созерцание путем сосредоточения на самом себе при многократном повторении Иисусовой молитвы: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного!».

Многочисленные описания мистических бдений, экстатических эффектов, правил и принципов, ведущих к состоянию богопознания, составляли особые сборники Добротолюбия, один из которых был переведен с греческого на старославянский старцем Паисием Величковским и в 1793 г. издан в России.

Теоретическая разработка исихазма принадлежала византийскому богослову Григорию Паламе. В религиозно- философском учении о Фаворском свете он выдвинул идею несовпадения неявленной божественной сущности и божественной энергии, самопровляющейся в Фаворском свете. В состоянии экстаза молчальник-аскет способен видеть божественное несотворенное сияние. После долгих споров на Влахернском поместном соборе(1351 г.) учение Паламы было признано в качестве официальной православной доктрины.

С XIV-XV вв. молчальничество (русская трансформация исихазма) [ 291 ] стало распространяться в русских монастырях. Эту монашескую традицию развивали преп. Сергий Радонежский, Нил Сорский, «заволжские старцы» и их последователи. Суть этого течения заключалась, по словам В.В.Зеньковского, «в блюдении чистоты мистической жизни, не из презрения к миру, а во имя различия Церкви и мира» (10). Уже тогда церковь стояла перед опасностью обмирщения, поэтому сосредоточение на духовно- созерцательной стороне религиозной жизни, на молитве последователи Сергия Радонежского рассматривали как единственно верное, мистическое предназначение Церкви.

Это был особый духовный стиль, свободный от церковно-государственной идеологии. Он возродился в XVIII в. в монашеской деятельности св.старца Тихона Задонского, старца Паисия Величковского, определил духовно- мистическую направленность Оптиной пустыни. Православная мистическая традиция в конце XVIII-XIX вв.

сохранилась в сугубо русском феномене старчества. Старчество хранило огонь чистой веры — так оно воспринималось народом, таким его видела и ценила [ 292 ] русская интеллигенция: «С огорчением думая о приниженном состоянии той Церкви, которую можно назвать «официальной», — писал Н.О.Лосский, — нужно помнить, что в России сохранялась все же в глубине и настоящая христианская Церковь в лице почитаемых народом подвижников, живших в тиши монастырей, и особенно в лице старцев, к которым прибегали для поучения и утешения тысячи людей из всех слоев русского народа» (11).

XVIII век, начавшийся попыткой государственной Реформации в русской церкви, закончился, по выражению прот. Г.Флоровского, «монашеским возрождением, несомненным напряжением и подъемом духовной жизни» (12). XVIII век приобщил русское общество к искусу западной мистики, подготовил, и весьма основательно, теоретическую основу мистического мироощущения, которое и захватило русское общество в начале XIX в. В истории религиозно- духовной культуры это время обозначено как эпоха «Александровского мистицизма».

[ 293 ] Это было одно из проявлений кризиса церковного сознания. Понятно, что мировоззренческие сдвиги такого порядка захватывают все уровни общественного сознания, порождают подъем общественной активности в самых различных сферах и формах.

Процесс освобождения от церковно- догматического сознания на этом фоне был если не основной, то и не последний по значимости, так как именно он давал импульс религиозно- нравственным исканиям русского общества.

Оборотной стороной кризиса церковного сознания и в Европе XVII в., и в России XVIII — начала XIХ вв. было одно: усиление религиозности. Это не парадокс.

Общество, оказавшись перед необходимостью религиозного самоопределения, впервые подошло к сознательномувосприятию христианства.

Возраставший интеллектуализм переходной эпохи приводил к тому, что человек стал сомневаться в том, в чем ранее сомневаться было немыслимо.

Сомнение стимулировало осознанное отношение к христианству.

Одновременно критическое восприятие некогда непререкаемых догматов и скептическое восприятие официальной [ 294 ] церковности, с другой стороны, не могло не способствовать зарождению иррелигиозности. Это противоречие до поры не ощущалось, хотя оно и несло определенное раздвоение сознания.

Более ценным следствием было все же освобождение человека от гнета догмы или формальности, приближение к пониманию ответственности перед Богом любого действия по своей собственной воле и совести. В бесконечном процессе индивидуализации сознания это был неизбежный этап достижения религиозной автономии личности.

Проявляющаяся к началу XIX в. противоречивость теденций роста религиозности и иррелигиозности сознания снималась в мистицизме. С отдалением церкви исчезал посредник, отделявший человека от Бога, — Бог стал ближе. Преграда между Божественным и земным перестала быть непреодолимой, если спасения и благодати можно было достичь личной верой стремившегося к совершенству человеку. В этом корень терпимого отношения к явным недостаткам церкви: возникшее как протест против официальной церковности движение за чистоту и истинность веры пафосом своим было направлено не на преобразование церкви, а на [ 295 ] обновление и совершенствование человека.

Смена акцентов неизбежно вела к сущностным заменам: появлению религиозной по форме, но светской по содержанию литературы, где проблемы нравственного совершенствования человека получали первостепенное значение. Многочисленные рассуждения в изданиях Новикова или Лабзина о бессмертной душе вне упоминания церкви было ничем иным, как заявкой на утверждение самодостаточности человека. При этом очевидной становилась зависимость между постижением высшего смысла религиозного откровения и усилиями по самосовершенствованию. Второе ставится непременным условием первого — к религиозному обновлению приходит только совершенная личность. Таким образом, конечной целью и смыслом религиозного возрождения становится человек — такая закономерность характерна для так называемого «северногогуманизма» (13), типологические особенности которого характерны и для России.

1 См.подробнее серию статей Н.Ф.Дубровина: Наши мистики-сектанты // Русская старина. 1894. № 9-12. 1895. № 1-4.

2 Пыпин А.Н. Религиозные движения при Александре Первом. Пг., 1916. С. 341.

3 Пыпин А.Н. Российское Библейское общество // Вест. Европы. 1868. № 11. С. 235.

4 Записки квакера о пребывании в России // Русс. старина. 1874. № 1. С. 14.

5 Николай Михайлович, великий князь. Император Александр Первый. Спб., 1912. Т. I. С. 205.

6 Пушкин А.С. Указ. изд. Т. 10. С. 334.

7 Стурдза А.С. О судьбе православной церкви в царствование императора Александра Первого // Русская старина. 1876. Т. 15. № 1-3. С. 269.

8 Николай Михайлович, великий князь. Император Александр Первый. Т. 1. С. 197.

9 Там же. С. 208.

10 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. I. С. 51-52.

11 Лосский Н.О. Характер русского народа // Он же. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 249.

12 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 122.

13 См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. С. 128-131.

* * * [296] Как ни странно, но факт — именно в начале XIX в. очень многие в России впервые открыли Священное Писание. Слово Библии, ставшее самозначащим вне стен конфессионального храма, обнаруживало очевидную незначимость обрядных форм и их вероисповедных различий. Этот универсализм христианства особенно подействовал на императора Александра I, в 1804- 1805 гг. вместе со своими сподвижниками, недавно еще вольтерьянцами, А.Н.Голицыным, В.П.Кочубеем, М.М.Сперанским, предавшегося углубленному изучению мистической литературы. Имеется чрезвычайно интересное свидетельство Жозефа де Местра. На вопрос Ж. де Местра, не добивается ли русский император «смешения всех вероисповеданий», Александр ответил: «В христианстве есть нечто более важное, чем все вероисповедные различия… Я вполне надеюсь, что когда-нибудь все вероисповедания соединятся; я считаю это вполне возможным, но время еще не пришло» (14).

В начале XIX в. и религиозная политика правительства, и религиозные [ 297 ] движения в мистической направленности совпадали с направленностью европейских религиозных движений.

Волна мистической настроенности, накрывшая Европу в конце XVIII — начале XIX вв., была рождена исходом Французской революции, близкий опыт которой воспринимался в основном как отрицательный. Не мог не предъявляться счет просветительскому рационализму, посягнувшему, как вдруг многим стало ясно, на глубоко личную веру каждого, разрушительно повлиявшему на нравы общества.

Западная церковь, закосневшая в догматизме, была равнодушна нравственным исканиям и сомнениям человека. Недоверие официальной церкви при желании обновить веру легло в основу массового религиозного движения в Европе, разделенного на множество мистических сект, течений в рамках мистического протестантизма. С начала XIX в. организационно они объединялись в Библейском обществе с главной целью распространения «чистой» Библии, то есть Священного Писания, лишенного каких бы то ни было комментариев, примечаний или пояснений, что могло бы указывать на вероисповедныеразличия.

Непотревоженное слово Божие должно [ 298 ] было объединять народы, устраняя конфессиональные несогласия.

Библейское миссионерское движение активизировалось в Европе и Америке еще в конце XVIII в. Не так трудно установить зависимость между террором, диктатурою, войнами, а следовательно, ожесточением человека, падением моральных норм, пробуждением апокалиптической настроенности, с одной стороны, и деятельным стремлением объединить людей всех сословий, национальностей, конфессий в едином слове Божием — с другой.

Такова была реакция общества на революцию. Здесь важно подчеркнуть, что это была именно общественная самодеятельность — не правительства, не церкви Европы, а общество проявило инициативу. Оно так осознало историческую ситуацию, что выход из кризиса, путь спасения народов увидело в обновлении веры. Вряд ли бы пришлось говорить о значимости обновленческого библейского движения, если бы оно несло только новую волну религиозной экзальтации. Библейское движение провозглашало миротворческие и гуманистические ценности: пацифизм, деятельная филантропия, демократизация системы народного просвещения — таков был круг забот библейских миссионеров.

[ 299 ] Инициатором библейского движения выступила Англия — страна, в которой давней традиции борьбы за религиозную свободу сопутствовала сильная религиозная экзальтированность общества. В 1804 г. в Лондоне возникло «Британское и Иностранное Библейское общество». К 1812 г. в Англии насчитывалось сто библейских обществ, а в США — 20. К тому же году стараниями Библейского общества Библия была переведена на 23 европейских языка и на 25 азиатских. На русском языке Евангелие появилось в России в 1818 г. (15).

В том же 1812 г. возникло Библейское общество и в Петербурге, а в 1814 г. оно было преобразовано в Российское. Возглавлял его обер- прокурор св.Синода кн. А.Н.Голицын. Тогда же (да и много позже) в Российском Библейском обществе многие видели простое подражание европейскому опыту. Этот, далеко не новый, мотив предельно заострил прот. Г.Флоровский, распространяя его на весь период «Александровского мистицизма»: «Это была вряд ли не самая высшая точка русского западничества… и самая душа точно отходит в принадлежность Европе» (16).

Россия и перенимала, и подражала, но, видимо, как раз душа-то ее никуда и не отпускала. Чаще почему-то выходило так, что заимствованные там на развод цветы человеколюбия и терпимости на наших клумбах вырастали бурьяном подозрительности и нетерпения. Так и в этом случае — история «Александровского мистицизма» закончилась печально, но, снимая упрек в слепом заимствовании, еще раз подчеркнем, что русское общество не в меньшей мере было готово к восприятию религиозной мистики, нежели европейское, ибо оно также столкнулось с социально-психологическим комплексом переживаний, завязанном на Французской революции, — в данном случае неприятии просвещенческих установок на религию и поиске истинной веры. Ослабленная расколом и реформой, русская церковь, смирившаяся с функциями полицейского надзирателя, уже далеко не для всех являлась олицетворением духовного пастыря. И в этой обстановке мистическая идея, отрицающая церковь внешнюю, обрядовую, дарующая каждому церковь внутреннюю, истинную, указующая путь единения с Богом, [301] минуя посредника, — такая идея тогда не могла не покорить воображение.

Это был краткий период удивительного единства России и Запада в настроенности, в предпочтенных симпатиях. В этом смысле прот. Г.Флоровский был прав, говоря о «высшей точке русского западничества». Если в 40-е гг. ХIХ в. «раскол и поляризация русской духовной элиты происходил именно на религиозном уровне» и именно осознание особенности религиозной судьбы России легло в основу «признания исторической противопоставленности России и Запада» (17), то в начале XIX в., напротив, религиозный подъем объединял общество и как бы подтверждал сопричастность исторического пути России и Запада.

Мистические идеи были хорошо известны русскому обществу. В XVIII в. на русский язык переводились и издавались такие столпы западной мистики как Экхарт, Я.Беме, Эккартгаузен, Сен-Мартен, Иоанн Арндт, Иоанн Масон, Сведенборг, [ 302 ] Штиллинг, Портедж и др. Издания А.Ф.Лабзина, в частности его журнал «Сионский Вестник», в начале XIX в. сделали идеи западного, главным образом, пантеистического мистицизма, доступными широкому кругу. После войны 1812 г. с ростом религиозно- мистической настроенности общества возрастает издание как переводов западных мистиков, так и оригинальных мистических сочинений. Вне духовной цензуры помимо «Сионского Вестника» выходили мистические журналы: «Друг юношества», «Христианское чтение» — орган православной мистики, «Духовный год жизни христианина».

В русском общественном сознании преобладали идеи западной мистики. В отличие от православной христианской аскетики, предполагавшей монашеский образ жизни, идеи западной мистики были ближе духовным исканиям светского общества прежде всего вне- церковной направленностью. Мистики проповедовали всеобъемлющую любовь Бога, перед которой попытки человека заслужить благодать в ответ на послушание казались едва ли не языческим жертвоприношением, а церковность обнаруживала свойства магии. Лабзин осмелился назвать «фарисейским лицемерием» желание угодить Богу обрядами. «Христианство [ 303 ] состоит не в частных добродетелях, а в общении, дружбе, или связи внутренности нашей, нашего сердца с Господом нашим Иисусом Христом» (18).

Главное — это внутреннее религиозное чувство. «Вера Христова не знает никаких разделений, кроме верующих от неверующих» (19).

К тому же предполагаемые пути богопознания хотя и требовали немалых нравственных усилий и самоограничения все же в разумном компромиссе уживались с «правилами» мирской жизни. С другой стороны, русские старцы, проповедуя духовное христианство, не только не отрицали положения западной мистики, но часто любили западных теософов. Так, св.Тихон Задонский особенно почитал И.Арндта и своей главной книге дал название основного сочинения И.Арндта «Об истинном христианстве» (20).

Искомое истинное христианство основывалось на религиозно- мистической доктрине, «учении о таинственном обращении души с Богом, [ 304 ] когда Бог создает в сердце человека храм свой, в котором живет дух Его» (21). Во внутреннем общении с Богом человек обновляется, достигает благодати, к нему возвращается первоначальная чистота и святость, утерянные в результате падения. В достигнутом состоянии непосредственного созерцания (или внутреннего чувства) человеку открывается истинное познание, высшие тайны.

Мистическое обновление человека всецело зависело от него самого, от его приверженности постулатам христианской нравственности. Именно процессу обновления, возрождения человека мистики придавали первостепенное значение.

Как известно, религиозно- мистическая настроенность императора Александра I особенно усилилась в годы Отечественной войны. Вот что он писал своему духовному наставнику, старому масону Родиону Александровичу Кошелеву в январе 1813 г.: «Моя вера чиста и ревностна. С каждым днем эта вера во мне растет и крепнет, давая такого рода наслаждение, какое было неведомо для меня. То рвение, какое я [ 305 ] испытываю, происходит от добросовестного исполнения заветной воли нашего Спасителя» (22).

Вопрос чрезвычайно трудный и столь же деликатный. Веротерпимость Александра I, его пиетическая мистическая настроенность бесконфликтно уживалась с осознанием себя в то же время истинно православным. И вряд ли он отдавал себе отчет в этом противоречии и тем более вряд ли мог помыслить себя отошедшим от православия. Скорее, пример Александра I можно назвать типическим. Это была позиция человека горячо верующего, который, недовольствуясь церковью или недоверяя ей, но найдя опору в Св.Писании, еще более проникся сознанием ценности христианства.

Позднейшая ремарка великого князя Николая Михайловича объясняет противоречивость религиозной позиции императора Александра I: «Истинно преданный идеям христианства, истинно православный, он стремился к отысканию вечных истин и к созданию той мистической «внутренней» церкви, в которой он видел залог людского [ 306 ] счастья на земле, прообраз церкви Небесной» (23).

Если в соответствии с мистической доктриной средством возрождения человека являлись не его внешние проявления, а религиозное чувство, то в таком случае главным в восхождении человека к внутреннему общению- диалогу с Богом становились интуиция, вера, воображение. Разуму в мистическом процессе отказывали.

Процесс восхождения к Богу, к раскрытию тайны царства Божия представлен в письмах уже ссыльного М.М.Сперанского. Это интереснейшее свидетельство русского мистика, ценное еще и тем, что Сперанский внятно говорил о предметах, не имеющих четких определений, описывал состояния, по сути, не выразимые словом.

Десять лет Сперанский посвятил углубленному изучению трудов теософов и отцов церкви. Ежедневно вместо утренней молитвы переводил главное мистическое сочинение, приписываемое Фоме Кемпийскому, «О подражании Христу». За это время, по его собственному признанию, он приблизился к «преддверию Царства Божия». «Царство Божие, в нас [ 307 ] заключающееся (иными словами, внутреннее Слово, или созерцательная молитва, или чистая любовь), обнаруживается лишь тогда, когда все размышления, все рассуждения о предметах небесных становятся сухими, скучными… и когда, однако же, в глубине души ощущаешь более или менее сильное влечение к занятию божественным. Тогда следует оставить молитву умную (размышления, рефлексии, рассуждения о Боге) и постепенно привыкать к тому, чтобы находиться в общении с Богом помимо всяких образов, всякого размышления, всякого ощутительного движения мысли. Тогда кажется, что в душе все молчит: не думаешь ни о чем; ум, память меркнут и не представляют ничего определенного; одна воля кротко держится за представление о Боге, представление, которое кажется неопределенным, потому что оно безусловно, и что оно не опирается ни на что в особенности. Тогда-то вступаешь в сумрак веры. Тогда-то не знаешь более ничего и ждешь всякого света непосредственного свыше и, если упорствуешь в этом ожидании, то свет этот нисходит и Царство Божие раскрывается. Но что такое Царство Божие, в чем состоит оно? Никто не может ни описать Вам его, ни дать о [ 308 ] нем понятие. Его чувствуешь, но оно не сообщаемо. Сам Иисус Христос описывает Царство Божие лишь притчами и подобиями. В этом-то состоянии и начинает раздаваться внутреннее слово; это-то состояние собственно называется состоянием благодати. Это- то состояние служит исходом учению Иисуса Христа; и лишь это состояние Он пришел возвестить и уготовить нам»24. Перед глазами Сперанский, средних лет, при свече в особом психофизическом состоянии, напоминающем медитацию. Опустив голову, скрестив руки на груди, отключившись от внешнего мира, устремив невидящий взгляд куда-то в особенное лоно, или на крест, тысячи раз повторяющий «Иисусову молитву». Это состояние молчаливого углубления в себя мистики называли безмолвие, трезвение ума, умное делание, умная, чистая молитва.

Молитва, по мнению мистиков, одно из самых верных средств достижения соединения человека с Богом.

Иначе смотрели мистики на роль Священного Писания — оно только наставляло и приготавливало к восприятию внутреннего слова, тайного [ 309 ] смысла. Менее всего мистиков увлекала историческая канва Писания или проблема адекватного понимания текста. Усилия мистиков сосредоточивались на постижении скрытого, духовного смысла Писания, представленного сложным рядом символов, потому их толкования текстов были многозначительны и таинственны, но и то, что мистики видели в тексте Св.Писания, было принципиально непередаваемо — мистицизм отвергает язык понятий.

Сокровенный смысл может быть явлен подготовленному человеку лишь в интуитивном прозрении.

Из множества бытовавших в России в начале XIX в. мистических направлений наибольшую популярность получило масонство, которое развивалось в теоретических пределах западной мистики. Масонство вернее рассматривать как частный случай мистического миропонимания. Масонство было наиболее распространенной формой (проявления и самовыражения) мистического сознания в России в начале XIX в.

Масонская доктрина сосредоточивалась на проблеме нравственного совершенствования личности, на усилиях к достижению ее истинного духовного рождения. В [ 310 ] сложнейших учениях мистиков и масонов (что в XVIII в. и в нач. XIX в. часто совпадало) русскую общественность привлекала, главным образом, этическая сторона. По-видимому, именно этическая насыщенность этих учений и обусловила их жизненность в среде русской интеллигенции. В то же время центральная идея религиозной мистики — проблема внутренней церкви, поиски истинной веры, внецерковность, как мы видели, огромное значение имели и в масонстве, именно в русском масонстве.

Тем не менее конец XVIII в. проходил под знаком масонства, а эпоха Александрова царствования, когда ложи были открыты и доступны, запечатлелась в истории периодом подъема мистического движения. Масонство в царствование Екатерины было единственной формой мистического сознания, а в XIX в. она оказалась и наиболее привлекательной из всех предложенных. Однако особое духовное напряжение, подвижничество и жертвенность русских масонов XVIII в. не передалась новому поколению.

Масонство XIX в. все более замыкалось на самом себе, на обряде.

Узаконенность лож как бы лишала масонство тайной энергии.

Принадлежность ложе все более [ 311 ] становилась правилом хорошего тона; условностью для одних и пробной формой политической организации для других.

Возможна еще одна причина.

Масонская организация недаром называется братством, цели она ставила тогда, в конце XVIII — начале XIX вв., в конечном счете социальные — обновление общества, создание на основе христианской нравственности идеального, лишенного социальных конфликтов, общества совершенных и равных (в христианском понимании) личностей. Конечно, путь к нему долог — необходимо прежде было «очистить от дикого камня», возродить каждого человека. Деятельная благотворительность, филантропия, бескорыстная материальная и духовная помощь, бесплатная медицина, просвещение — таково было оружие прекраснодушных масонов XVIII в.

Утопичность цели не отменяла ее благородства.

Мистическое мироощущение замыкается на личности, оно не формализуется.

Мнение И.Чистовича наиболее точно передает принципиальную субъективность и адогматичность мистики: «Мистицизм вообще, по самому существу своему, не столько есть доктрина, сколько жизненное [ 312 ] состояние. Он вращается более в сфере чувства, нежели мысли» (25).

Религиозно-мистическая литература вводила в духовную ткань общества новые понятия и состояния углубленного самоанализа, самоконтроля, самооценки, что не могло не развивать ощущения самодостаточности. Огромная внутренняя работа мистически настроенной личности, эта внешняя расслабленность и покорность при собранной воле — вело к личному возрождению, приближая человека к Богу, приближало к личному спасению.

Здесь мы сталкиваемся с довольно неожиданной социально-психологической метой Александрова царствования — апокалиптической настроенностью общества, охваченного идеей (манией) личного спасения. Удивительно точно это состояние общества, готового к восприятию мистики, передал прот. Г.Флоровский: «Сен-тиментальная впечатлительность скрещивается с эсха-тологическим нетерпением… И возбуждалась какая-то апокалиптическая мнительность. Общим становится чувство какого-то совсем осязательного водительства Божия, как [ 313 ] бы снимающего или растворяющего в себе отдельные человеческие воли.

Идея Провидения получает в сознании тех поколений некий суеверный и магический отблеск» (26).

В начале XIX в. на краткий миг русское общество между социальным раем и внутренней свободой избрало последнее, вдруг увидев в нем путь личного спасения. Религиозный мистицизм соответствовал процессу индивидуализации личности, но это было все же верхушечное явление интеллектуального порядка.

Народ в нем не участвовал. Это не значит, что народ остался чужд поискам истинной веры. Свою Реформацию он совершил, уйдя в раскол, и с тех пор не путал личную веру с официальной. Старообрядчество и сектантство — таковы основные направления реализации религиозного чувства народа, что уже в силу только организационной скрытости не могло объединять народ и просвещенное общество. Они встречались лишь на путях к отдаленным русским пустыням.

Раскол общества — это первое объяснение неуспеха попытки обновления православной церкви.

[ 314 ] Интеллектуальная сложность мистического учения, «не воспринятого душою народной, не связанного с судьбой народной» (Бердяев), обусловила нежизнеспособность обновленческой компании. Но главная все же причина неуспеха обновления церкви заключалась в отсутствии заинтересованности самой православной церкви в обновлении. Церковь не использовала возможности приблизиться к своей истинной сути, не догадываясь, что «рационализированная, бытовая, эмпирическая церковность, вся пропитанная житейской рассудочностью и утилитарной практичностью, не есть вселенская Церковь Христова, всегда мистическая и таинственная» (27).

Объединив усилия, ревнители православия Аракчеев, Магницкий и архимандрит Фотий добились запрета на издания мистической литературы, отставки кн. А.Н.Голицына от всех религиозно-церковных дел, закрыли «Сионский Вестник» Лабзина (1817), запретили Библейские общества и масонские ложи (1822), а заодно и [ 315 ] ланкастерские школы, изгнали из России иезуитов. Находившийся в последние годы жизни в состоянии душевной депрессии Александр I не препятствовал восстановлению политики официального православия.

Прагматизм в отношении религии — очевидное свидетельство разложения патриархально-средневековых устоев. В этом случае при явных признаках кризиса веры одна только Церковь, внявшая своему духовно-мистическому предназначению, может предотвратить нарастающую нигилистическую тенденцию. Инициатива церкви здесь существенна как единственно верное условие успеха. В России инициатива обновления церкви принадлежала светской власти. Обновленческое движение как будто бы было направлено на возрождение веры, на разъяснение внутреннего содержания религии, но это движение было в полном смысле слова внецерковным. Даже те иерархи, которые поддержали это движение, получили название «нецерковников».

Обновленческое мистическое движение было обречено именно в силу своей внецерковности и ненародности.

Абсолютизируя личностное начало, внецерковная мистика разобщает общество — соединить его может только истинная вера в лоне истинной Церкви.

[ 316 ] Духовное, мистическое возрождение православной церкви только грезилось, но иного пути у нее нет, ибо «мистика есть воздух Православия» (28). В том смысле, что христианство есть «духовно-мистическая реальность», а церковь неизбежно несет черты человеческой условности (М.М.Тареев).

Особенность же мистического подъема начала XIX в. заключалась в том, что внутреняя энергия шла не от церкви, а от человека и направлена была в конечном счете не на реформирование церкви, а на обновление человека или, вернее, утверждение нового, внутренне свободного человека. О слабости же этого «обновленного» человека свидетельствует тот факт, что религиозная обновленческая компания, начавшаяся по инициативе царя в период «высочайшего либерализма», закончилась в один из «приступов крайнего самодержавия» Его Императорского Величества. Может быть, это и есть истинная цена либеральной политики императора Александра? Или русские склонны увлекаться, следуя лишь высочайшей прихоти? Так или иначе, «твердыни [ 317 ] православия остались непоколебимы», впервую очередь, благодаря «необъятной силе правительства, основанной на силе вещей». А мистические секты и человек, случайно узнавший вкус свободы совести, надолго, на весь XIX в., ушли в подполье.

И все же эпоха «Александровского мистицизма» в России была, и это был не фарс и не простая прихоть капризной царственной особы. Это было удивительное время терпимости, насколько она возможна в России. Это было первое самопроявление человека, почувствовавшего (может быть, не отдавая себе в этом отчета) необходимость в свободе совести. Однако мистическое общение с Богом не укоренилось в русском обществе и не только потому, что требовало от человека огромного интеллектуального напряжения, но еще и потому, что одной из ментальных черт русского народа была соборность, трудно уживавшаяся с «внутренней церковью».

И кружения квакеров, и мистические наития госпожи Крюднер для русского в конечном счете останутся экзотикой, не примет он и разумной веры протестантской церкви. Но как обостряется вкус после долгого поста, так тянется усталое сердце к знакомой [318] православной молитве. Можно писать дерзкие эпиграммы и кощунственные стихи, можно не принимать эту бедную зависимую, униженную церковь, но ею мы крещены, и ею мы будем отпеты, и иной в наш век не будет. Она с нами и Бог с ней. Остается только молить Его: Владыка дней моих, Дух праздности унылой, любоначалия, змии сокрытой сей, И празднословия не дай душе моей, Но дай мне зреть мои, о Боже, пригрешения, Да брат мой от меня не примет осуждения, И дух смирения, терпения, любви И целомудрия мне в сердце оживи.

14 Пресняков А.Е. Александр Первый. Пг., 1924. С. 160.

15 См.: Чистович И.А. История перевода Библии на русский язык. СПБ., 1873.

16 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 128.

17 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 246-247.

18 Сионский Вестник. 1806. Ч. II, июнь. С.242.

19 Сионский Вестник. 1817. Ч. IV, окт. С. 33.

20 См.: Флоровский Г. Пути русского бгословия. С. 123.

21 Сионский Вестник. 1817. Ч. IV, окт. С. 57.

22 Николай Михайлович, великий князь. Император Александр Первый. Т. 1. С. 195.

23 Там же. С. 188.

24 Сперанский М.М. Письма к Ф.И.Цейеру // Русский архив. 1870. Т. 8. № 1-3. С. 176-177.

25 Чистович И.А. В память графа М.М.Сперанского. Б. м., б. г. С. 54.

26 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 129.

27 Бердяев Н.А. Философия свободы // Он же. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 211.

28 Булгаков С. Православие. Очерки учения православной церкви. М., 1991. С. 309.

* * * Шли годы. Политическому сыску в любом литературно-философском собрании мерещились мистические секты. Мистическая литература, казалось, прозябала в библиотеках дворянских семейств: как будто ничего и не было. Но так ли уж бесследно для России прошел этот период «религиозного космополитизма» (Пыпин)? В конце 20-х гг. мистические [ 319 ] интуиции овладели П.Чаадаевым, И.Киреевским. Огромную теоретическую и практическую работу, посильную, пожалуй, целой масонской ложе (теософские труды, штудии Сен-Мартена и Портеджа, филантропическая деятельность, алхимические опыты и т.д.) взвалил на свои плечи одинокий масон-мистик князь В.Ф.Одоевский. В середине 30-х гг. юный М.Бакунин вдруг начал писать возвышенным языком мистика о том, что любовь — это Бог, а ссыльный А.Герцен запросил сочинения Сведенборга. Близкая ортодоксальной церковно-мистическая традиция оформляется в учении славянофилов, наитиях Н.В.Гоголя. Отсюда пойдет движение мысли к В.Соловьеву и к новому религиозному мышлению, новому мистическому подъему начала XX в.

Философские построения светской школы (славянофилы, Гоголь) ограничат эту проблематику рамками церковно- православного миропонимания. Парадокс же заключался в том, что поиски истины в церковно-православных границах оставались чуждыми запросам русского общества. Речь идет о сопричастности и соответствии религиозно-философских построений славянофилов и Гоголя, претендующих если не на окончательность истины, то [ 320 ] на тот «знак правды», который разъясняет и указует, хотя бы «ныне и присно». Но случилось так, что к этому слову истины общество не прислушалось, хотя оно дало импульс дальнейшим размышлениям и историко- философским построениям.

Причиной тому была вовсе не темнота народа-богоносца, скорее, его чуткость к правде. Церковь к 40-м годам XIX в. была окончательно скомпрометирована в глазах общества, потеряла (или еще не приобрела вновь) свой божественный ореол. Если правительство Николая I прагматично видело в религии «узду, необходимую для всех народов, а особенно для русских», то «особенно русские» отвечали тем же. Общество не желало подниматься (и нельзя ему ставить это в упрек) до идеального, внемирского, отвлеченного понимания Церкви, какое только и имели в виду Хомяков и Гоголь. Проще было отделить обрядовую церковь от Бога и, оставив в покое первую, просто любить Бога. Различие между таким и мистическим богопознанием общества конца XVIII — нач. XIX вв. в том, что поколению 40- х, тем более 60-70 годов XIX в. не приходило в голову искать этому оправдания. Очистительная потребность приобщения к Богу была сильна и в [ 321 ] этих поколениях, но обманываться обрядом оно просто не желало. Это состояние русского интеллигента, причем состояние будничное, лишенное уже трагизма, одним штрихом, но гениально, обрисовал Достоевский.

Помнится, после большого перерыва Версилов решил говеть. «В эти два дня он несколько раз прекрасно говорил о религии; но в среду говенье вдруг прекратилось. Что-то его вдруг раздражило, какой-то «забавный контраст» … Что-то не понравилось ему в наружности священника, в обстановке; но только он воротился и вдруг сказал с тихою улыбкою: «Друзья мои, я очень люблю Бога, но — я к этому не способен». В тот же день за обедом уже подали ростбиф», — Достоевский улыбался своему любимому герою. Если «к этому были неспособны» поколения первой русской интеллигенции, то что же говорить о последних, проделавших такой путь к обретению истины.

Развитие русского общества в течение XIX в. шло невиданными темпами, но проблемы российского бытия не решались. Не решались и проблемы церкви. Особенно мучительно это раздвоение ощущала русская интеллигенция, которая, по замечанию Н.Лосского, во второй половине XIX в.

[ 322 ] «была наиболее внецерковной» (29).

Правительство, администрируя религию, неизменно гася огонь настоящей веры, цинично толкало общество в объятия нигилистической пустоты, не подозревая в высокомерной самонадеянности, чем это, скудоумием спровоцированное, безверие обернется для России.

Впрочем, проблема церкви, ее отношение к человеку, к христианству — проблема вечная, то есть неразрешимая. «Церковь никогда не исчерпает бездонной глубины личности, а личная абсолютность не покрывает исторически условного движения церкви. Духовное христианство неизмеримо в глубину, его сфера — безусловно — свободная, абсолютно творческая личность; церковное христианство измеряется в ширину общественно-исторического развития, его сфера — «народ», «общество», — так замечательно это противоречие определил М.М.Тареев (30). Мистическое мироощущение обостряется всякий раз там, где уже очевиден тупик обмирщенной, мертво-догматической [ 323 ] церкви, где общество, задыхаясь в фарисейской лжи, жаждет, как воздуха, того заповедного, того сокровенного Слова, которое укажет путь спасения.

В этом смысле мистические движения всегда очистительны. Так эпоха «Александровского мистицизма», «рецидив Александровского мистицизма» (Г.Флоровский) середины 30-х гг. XIX в., религиозно-мистический подъем начала XX в. есть верные свидетельства отторжения официальной лжи, свидетельства неизменной духовной жажды русского общества.

29 Лосский Н.О. Характер русского народа. С. 250.

30 Тареев М.М. Философия жизни. Сергиев Посад, 1916. С. 269.

[324]

Вместо заключения
Расплата

Возможно, оттого, что император Николай Павлович, вступая на престол, был относительно молод и готовился не к государственному, а к военному поприщу, или в силу его прямого характера и чуждого сомнению склада ума — его реакция (по крайней мере, официальная) на восстание декабристов была однозначной. Он не пожелал увидеть правду, стоявшую за оппозицией, не захотел посчитаться с определенной обоснованностью требований восставших, наконец, он не счел нужным признать очевидное, что «не подобными им людьми совершаются революции» (выражение П.Вяземского).

Угрозу потерять власть, испуг Николай пережил в самом начале, потому его царствование было наиболее последовательным в проведении самодержавного принципа. Он изначально был освобожден от либеральных иллюзий, а европейские события 1830 и 1848-х гг. только укрепляли его в правильности избранного курса. В первую очередь Николай поспешил очистить внутреннюю [ 325 ] политику от последних примесей либерализма предшествовавшего царствования.

Поколению, воспитанному в идеалах свободы, казались невыносимыми последние годы правления Александра I, годы аракчеевщины, когда и сам граф Аракчеев, фаворит императора, не был избавлен от полицейского надзора. «Тяжесть двух последних годов царствования Александра I, — вспоминал Г.Батеньков, — превосходила все, что мы когда-либо воображали о железном веке. Гнет действовал пропорционально европейской славе. Все подведены уже были под один уровень невозмутимого бессилия и все зависили от многочисленных тайных полиций» (1).

Сколь наивны должны были казаться такие мысли самому Гавриилу Степановичу Батенькову, отбывавшему по особому указу Николая I двадцатилетнее одиночное заключение в Петропавловке. Его поколение росло в отсутствии понятия пыток и смертной казни. Каким же ударом должна была стать для всего общества казнь [ 326 ] пятерых дворян. Как круто осадил молодой император доблестных военных, честных защитников отечества, посмевших иначе, нежели он, помыслить о благоденствии России. Общество содрогнулось от жестокости, явно неоправданной, а вывод, произнесенный князем П.Вяземским, свидетельствовал о достаточной зрелости общественного самосознания: «По совести нахожу, что казни и наказания не соразмерны преступлениям, из коих большая часть состояла только в одном умысле. Одна совесть, одно всезрящее Провидение может наказывать за преступные мысли, но человеческому правосудию не должны быть доступны тайны сердца, хотя даже и оглашенные… Пример казней как необходимый страх для обуздания последователей есть старый припев, ничего не доказывающий» (2).

В царствование Александра I власть и просвещенное общество объединяло еще какое-то единомыслие, они «делали общее дело» (Г.Федотов) — слова же Вяземского зафиксировали момент принципиального расхождения главных действовавших сил. Власть противопоставляла идеалам эпохи свою волю, основанную на силе, что с [ 327 ] необходимостью вело к разрыву между царем и критически мыслившим обществом.

Правда, справедливости ради следует сказать, что еще некоторое время общество уповало на то, что Николай I решит все проблемы. Осознание крайней необходимости перемен и надежда на преобразования нового царя объединяли все партии внутри дворянства, от преданных сановников до «либералистов».

Тогда, во второй половине 20-х гг., главу политического сыска умиляла ситуация, когда сходившиеся литераторы и военная молодежь, «дворянчики от 17 до 25 лет, самая гангренозная часть империи», по образному выражению директора канцелярии III отделения М.Я.Фон- Фока, числившиеся в самых неблагонадежных, восторженно пили здоровье Его Императорского Величества. Вряд ли это делалось ради очевидных тайных агентов, участников подобных сборищ: общество обнадеживали активная позиция Николая — государственного преобразователя (таким его видели), «его ненависть к злоупотреблениям и взяточникам», его желание «дать России законы». С самых первых донесений Фон-Фок писал Николаю, что Россия, осознавшая себя на грани катастрофы, «ждет с нетерпением перемен как в системе, так и в людях… [328] Самые благонамеренные люди изнывают в ожидании и не перестают повторять: «Если этот государь не преобразует России, никто не остановит ее падения» (3).

Вряд ли какое новое царствование в России не сопровождалось общественным подъемом в ожидании перемен к лучшему. Вера в здравомыслие и в справедливую решительность всякой новой власти, наивная вера в то, что верховная власть способна решить проблемы всего общества, — неискоренимая черта русских. Если и XX век не избавился от иллюзии надежд на справедливого царя-батюшку, то что же удивительного в том, что общество, не знавшее еще января 1905, уповало на справедливую волю императора Николая I. Тогда нередко «при частых увеселениях вспоминали о государе произвольно, как бы по вдохновению» (4).

[ 329 ] Так в декабре 1828 г. по случаю именин Николая Греча, собрался тесный круг пушкинской компании — непринужденное братство музы, дружбы и вина. Как бывало, рождались веселые куплеты в честь именинника:

Уж двадцать лет прошло, как Греч

Писать Грамматику затеял.

Конец труду и тяжесть с плеч,

Пусть жнет теперь, что прежде сеял.

Лились чернила, лился пот,

Теперь вино польется в рот.

Явись бокал — ты наш союз;

Склонение — к любви и славе;

Глагол сердец — причастье муз,

Знак удивительный в забаве!

Друзья, кто хочет в счастье жить:

Спрягай почаще: пить, любить!

В отчаянье уж Греч наш был,

Грамматику чуть-чуть не съели:

Но Царь эгидой осенил

И все педанты присмирели.

Итак, молитву сотворя,

Во-первых, здравие Царя! (5)

[ 330 ] «Пушкин был в восторге, — свидетельствовал агент, — и беспрестанно напевал, прохаживаясь: «Итак, молитву сотворя, Во-первых, здравие Царя!» Все очень зримо: тесный круг друзей-поэтов, треск свечей, славные куплеты. Конечно же, вся надежда на царя. Надежда так велика и естественна, что не дрогнет голос от того, что пьют здравие царя, только- только повесившего пятерых и отправившего в Сибирь братьев, друзей, товарищей. То, что может быть непонятно поколениям, воспитанным в нетерпимости, то виделось ясным в ином взгляде. Высокомерное суждение о классовой ограниченности дворянства здесь ничего не объяснит. В 1826 г. все общество, радуясь обману, верило в звезду Николая и не желало признавать уже тогда очевидного, что «в нем много от прапорщика и немного от Петра Великого» (Пушкин). Этот приговор поэт вынесет только в 1834 г., пока же увиденное обществом сходство Николая I c Петром I вызывало энтузиазм. «Первые шаги (императора) предвещают ему наименование мудрого… Но лучшее изо всех его 331 качеств — чуткость к правде»6. Таков был общий глас, и «Стансы» Пушкина звучали с ним в унисон:

В надежде славы и добра

Гляжу вперед я без боязни:

Начало славных дней Петра

Мрачили мятежи и казни.

Но правдой он привлек сердца…

Если реакция массы дворянства кажется вполне естественной, то действия Пушкина поначалу удивляли и удивляют многих своей неожиданностью, давали повод упрекнуть поэта в подобострастии, в «политическом аморализме» (Г.Федотов). Не удержался от упреков друг Пушкина, Петр Вяземский. Горькие чувства вызвали «Стансы» и у декабристов: Пушкину ли не знать, сколь несправедливы сравнения декабристов со стрельцами, защитниками царицы Софьи, да еще в таком добродушно-отчужденном тоне.

Тон тогда сбивал с толку многих.

Однако нам в этих интонациях слышится голос не слуги, не повесы, не горделивого аристократа, но голос [ 332 ] мужа, прозревшего суть бедной и великой его родины, голос пророка.

Волею Провидения восстание, аресты, начало следствия и казнь Пушкин пережил в глуши Псковской губернии, лишенный возможности видеть и участвовать, но одаренный возможностью бесстрастного суда. То же милостивое Провидение дало ему счастье проститься с братьями и друзьями, когда на почтовой станции он, мчавшийся из ссылки по вызову царя, смог на минуту обнять уносимого навсегда лицейского товарища Вильгельма Кюхельбекера, милого и нелепого Кюхлю. Известно, насколько люди и события, связанные с декабрем, были небезразличны поэту — ни мыслью, ни жестом он не мог от них отказаться. И не отказался, но отдаленность Пушкина от петербургских событий — верстовая, событийная, временная — дала возможность посмотреть на Россию с точки зрения вечности. В эти месяцы одиноких михайловских раздумий пролегла черта зрелости, обозначив период всевидения поэта. Не предательство, не подобострастие двигали пером Пушкина, но ценнейшее беспристрастие и отстраненность, которые сродни пророчеству.

[ 333 ] Хотя было бы, наверное, проще и понятнее объяснить «Стансы» Пушкина и его записку «О народном воспитании» (1826) если не заблуждениями, то понятной благодарностью императору, освободившему поэта из тягостной ссылки. Тем более, что Пушкин сам считал, что «неблагодарность хуже либерализма». Однако смешно думать, что Пушкин мог укреплять свои позиции за счет кого-либо, тем более поверженных друзей. Думать, что Пушкин осудил восстание из соображений личных интересов, принять объяснение, что записка царю «О народном воспитании» — лишь тактический ход, значит ограничиться жестом, но не понять смысла, значит не учитывать ментальность русского дворянина-оппозиционера, которая складывалась, с одной стороны, из господствовавшей в общественном сознании презумпции нерушимости самодержавия, а с другой — из осознания личной значимости, или самодостаточности. Именно совокупность этих особенностей общественного и личностного самосознания позволила в одной и той же записке Пушкина признать «необъятную силу правительства, основанную на силе вещей» и одновременно в спокойном мужестве [ 334 ] заметить: «Братья, друзья, товарищи погибших успокоятся временем и размышлением», понимая, что такой тон в отношении «злодеев» не мог не оскорбить императора.

И еще одно. Тогда многие, в том числе и Пушкин, думали, что их частное мнение необходимо молодому государю, что он способен внять совету — именно эти соображения общественной пользы двигали Пушкиным в работе над запиской «О народном воспитании». «Мне бы легко было написать то, чего хотели, но не надобно же пропускать такого случая, чтобы сделать добро», — говорил он впоследствии А.Н.Вульфу (7). Реакция Николая I на предложенные Пушкиным меры по улучшению воспитания и образования при непременном внушении «правил чести и человеколюбия» показала, насколько иллюзорны надежды на диалог с царем. «Государь заметить изволил, — сообщил Бенкендорф Пушкину, — что принятое вами правило, будто бы просвещение и гений служат исключительнооснованием совершенства, есть правило опасное для общего спокойствия, завлекшее вас [ 335 ] самих на край пропасти и повергшее в оную толикое число молодых людей.

Нравственность, прилежное служение, усердие предпочесть должно просвещению неопытному, безнравственному и бесполезному. На сих-то началах должно быть основано благонаправленное воспитание» (8).

Диалог с царем не удался.

Эйфория надежд на Николая I рассеялась очень быстро, так что современники вовсе не считали себя обманутыми, подобно поколению Александра I. О быстрой смене общественногонастроения свидетельствовали регулярные донесения директора канцелярии III отделения своему шефу А.Х.Бенкендорфу. 28 августа 1826 г.

Фон-Фок сообщал: «Общественное настроение никогда еще не было так хорошо, как в настоящее время. Нравственная сила правительства так велика, что ничто не может противостоять ей. Теперь или никогда, самое время приступить к реформам в судебном и административном ведомствах. Этого ожидают с величайшим нетерпением». Подчеркнем, [ 336 ] решающее значение общественное мнение придавало «нравственной силе правительства». Но уже 14 сентября М.Я.Фон-Фок отметил, что «настроение умов начинает понемногу колебаться.

Надежда и ожидание, державшие его в равновесии, ослабевают: «Значит, не будет никаких перемен!» — кричат со всех сторон. «Государь хочет держать при себе старых глупцов, чтобы доказать, что он один может управлять». Донесение 15 сентября выявило тенденцию: «Настроение умов не особенно дурно, но оно начинает с каждым днем изменяться к худшему» (9).

В силу того, что линия Николая I была изначально определена и последовательно шла в обратном направлении от гражданских и политических свобод, а в личностном плане Николай являлся противоположностью своему старшему брату, полному загадок и противоречий, — его психологический портрет не будит воображение, потому основное внимание мы сосредоточим на обществе первых десяти последекабрьских лет, [ 337 ] тем более, что все вопросы и ответы, узлом завязавшие сугубо российские проблемы сугубо российского бытия, сосредоточились теперь именно в нем.

1 Цит. по: Шильдер Н.К. Император Николай Первый. Его жизнь и царствование. Спб., 1903. Т. 1. С.

2 Вяземский П.А. Записные книжки. 1813-1848. М., 1963. С. 126-127.

3 Граф А.Х. Бенкендорф о России в 1827-1830 гг. (Ежегодные отчеты III отделения корпуса жандармов) // Красный архив. 1929. Т. 32. (6). С. 153.

4 Модзалевский Б.Л. Пушкин в донесениях тайных агентов надзора. 1826-1830 // Былое. 1918. I7 (29). Янв. С. 37-38.

5 Там же. С. 41.

6 Русский архив. 1893. № 5. Кн. II. С. 127. (Письмо С.А.Хомякова сыну).

7 Вульф А.Н. Дневники. (Любовный быт пушкинской эпохи). М., 1929. С. 137.

8 Лемке М. Николаевские жандармы и литература. 1826-1855. Спб., 1909. С. 475-476.

9 Петербургское общество при восшествии на престол императора Николая.Июль-сентябрь 1826 г. // Русская старина. 1881. № 10. С. 327. № 11. С. 537, 538.

* * * Осень 1826 г. — одно из самых тягостных времен России. Декабристы вышли на этап. Общество в сотый раз передумывало о случившемся, но внешне оно выглядело, может быть, и таким, каким видел его граф Бенкендорф. «Все оживились, — писал он М.С.Воронцову 19 сентября 1826 г. — Молодежь снова принимается за танцы и уже значительно менее занимается устройством государства, политикою обоих полушарий и мистическими бреднями» (10). Очевидно, генерал был во многом прав, потому, учитывая, что большая часть общества «оживилась», мы сосредоточим свое внимание на иной его части.

Рубеж 1825 г. обозначил смену идеалов: критически мыслившее дворянство, приверженное идеям либерализма, все последовательнее отходило от политики. [338] Донесения агентов III отделения о либерально-конституционных разговорах в высшем обществе — свидетельства последней политической активности, лишенной уже собственной энергии и доживавшей по инерции. Если радикальная дворянская оппозиционность декабристов начиналась с «разговоров между Лафитом и Клико», то и заканчивалась она также разговорами в светских гостинных. Невозможно было не говорить о свободе, призрак которой исчезал на глазах, невозможно было не ругать правительство, которое все более отгораживало Россию от цивилизованного мира. Общество, привыкшее говорить вслух, еще рассуждало о «ложных идеях свободы и прав граждан». Тайные агенты доносили, что «между дамами, две самые непримиримые и всегда готовые разрывать на части правительство, — княгиня Волконская и генеральша Коновницына. Их частные кружки служат средоточием для всех недовольных, и нет брани злее той, какую они извергают на правительство и его слуг» (11). [339] Такого рода «политическая активность» теряла ценнейшие свои наработанные качества, приобретая свойство досужих разговоров.

Общество устало от напряженного противостояния, оно лишилось своих лидеров, оно смирилось с «силой вещей». К началу 30-х гг. стал фактом политический исход дворянской оппозиционности. Вместе с ней угасала приверженность конституционализму.

В 30-е гг. произошло окончательное изменение первоначальных взглядов на конституцию М.М.Сперанского, что совершенно невозможно поставить ему в упрек, напротив, это свидетельство прежней остроты восприятия конкретной исторической ситуации. Когда в 1838 г. во «Введении к закону» он отрицал универсальное преимущество политических свобод, признавая необходимость установления гражданского строя в рамках самодержавия, при соблюдении строгой законности, он был так же близок запросам действительности, так же на ней основывался, как и в 1809 г., когда настаивал на необходимости, в первую очередь, установления конституции.

Перемена взглядов Сперанского отражала происходившие принципиальные перемены в общественно-политической обстановке России. Ситуация политического небытия аристократии [ 340 ] как противовеса самодержавию, сложившаяся к середине 30-х гг., дополнялась отсутствием возможно новой оппозиционной силы. Уже в 1827 г. правительство отметило начало процесса угасания социально- политической активности дворянской аристократии: «Во времена императрицы Екатерины II высшее московское общество представляло собой как бы особый род аристократической республики и руководило общественным мнением, — говорилось в одном из ежегодных донесений III отделения, предназначенных императору Николаю I.

— Теперь оно лишено всякого морального авторитета и общественное мнение исходит из кругов средних классов» (12). А в 1834 г. Пушкин, по воспоминаниям Вульфа, заявил, что возвращается к оппозиции, на что Вульф заметил: «Это едва ли не слишком поздно, к тому же ее у нас нет, разве только в молодежи» (13).

Уже тогда будущая оппозиция угадывалась в демократическом элементе, но в силу его отказа от традиций отцов, вернее, в силу его полного безотцовства, первое [ 341 ] поколение демократической оппозиции, которое еще не стало таковой, выглядело если не подкидышем, то уж явной сиротой. Признаки начавшейся деградации самодержавного режима еще совершенно не означали того, что самодержавие потеряло свой решающий голос, напротив, именно сейчас, в 30- 40-е гг. XIX в., оно было наиболее сильно тем, что оппозиция была полностью дезорганизована. В этой связи не такой уж парадоксальной видится мысль В.В.Леонтовича о том, что именно благодаря укреплению самодержавия, смогли пройти либеральные реформы в России в 60-е гг. (14).

О новой, демократической оппозиции написаны сотни трудов, ее история и судьба хорошо известны. Потому есть смысл более пристально взглянуть на то, что чаще оставалось в тени — на остатки дворянской оппозиции все той же пушкинской, но уже последекабрьской эпохи, тем более, что эта оппозиция именно этой эпохи нас только и интересует.

Карамзин и декабристы выражали две крайние тенденции развития в Александрово царствование — консервативную и радикальную, [342] равно исходя, но каждый по своему, из интересов отечества. Но вот одновременно в 1826 г. умирает Карамзин и уходят с авансцены декабристы. Уцелела и даже осталась на местах умеренная оппозиция, далекая от радикального нетерпения декабристов, которая в то же время не отдавала Россию полностью на волю судеб, подобно Карамзину. Еще до восстания декабристов представители этой средней линии разделяли мысль о необходимости перемен, но лишь путем постепенного преображения России и ее народа. Свой долг они видели в ежечасном труде по совершенствованию российской действительности и, в первую очередь, в добросовестном отношении к службе.

Это была активная личностная позиция, правда, активная в той мере, в какой позволяла верховная власть. Однако наиболее ценным здесь видится именно убеждение в соотнесенности своей деятельности с интересами государства и соответственно осознание зависимости того или иного исхода развития событий от личной позиции.

Поражение восстания декабристов только убедило сторонников эволюционного пути в неготовности России к решительным переменам и одних, может быть, остудило [ 343 ] совершенно, а других утвердило в необходимости постепенной подготовки общества к реформам.

Именно они, приверженцы постепенных преобразований, «либералисты» в прошлом, в конце 20-х гг. в мнении правительства получили реноме «патриотов», что, однако, страшило власть не менее, если не более, былого либерализма.

В Николаевское царствование уже более осторожная либеральная оппозиция сосредотачивалась вокруг адмирала Н.С.Мордвинова. В «Кратком обзоре общественного мнения за 1827 г.» Фон-Фок, деля все общество на «довольных» и «недовольных», о последних писал, что они составляют «так называемую партию русских патриотов, столпом которых является Мордвинов… Партия Мордвинова опасна тем, что ее пароль — спасение России» (15).

Указание сыска на патриотизм, как главную идею оппозиции, весьма примечательно. Это свидетельство смены политических ориентаций, идеалов, ценностей внутри все той же оппозиции. [344] По донесениям сыска, во второй половине 20-х гг. оппозицию составляли по-прежнему дворянская молодежь, главным образом, литераторы и гвардейские офицеры, а также высшие сановники. По образному выражению Фон-Фока, «дурная закваска осталась в среде разгульной молодежи и в святилище бюрократии» (16). Следовательно, социальный состав оппозиции остался прежним — самодержавию противостояла все та же дворянская аристократия.

Наименьшее беспокойство правительства вызывал средний класс, «душа империи», как выразился глава политического сыска, куда официально относились помещики, неслужащие дворяне, купцы первой гильдии, образованные люди и литераторы. Также правительство не беспокоили низшие классы, о чем неоднократно свидетельствовали отчеты III отделения по результатам изучения общественного мнения.

Так что поражение восстания декабристов не парализовало совершенно общество, не прекратило оппозиционную деятельность дворянской аристократии, но изменилась степень ее активности. Вернее, оппозиционная деятельность сменилась оппозиционной [ 345 ] настроенностью. Правда, сыску по- прежнему везде слышались разговоры о конституции: «Экзальтированная молодежь, — писал Фон-Фок в донесениях, — не имеющая никакого представления ни о положении России, ни об общем ее состоянии, мечтает о возможности русской конституции» (17).

Фон-Фок был прав: общество теперь всего лишь «мечтало» о конституции. У самого императора Николая I упоминания в отчетах сыска о конституции не вызывало особой реакции, но слова Фон-Фока о наличии тайных мистических сект или кружков «под флагом нравственной философии и теософии» подчеркнуты царем и его рукою написано: «Где, кто — персонально?» (18).

Самодержавие по-прежнему отличало явного врага от мнимого. Как Екатерина Великая не боялась революционных идей Просвещения, так и Николай I уже не испытывал трепета перед упоминанием о конституции, верно, также прослышав о том, что народ ее считает женой брата Константина. Не страшны идеи, [ 346 ] которыми не владеют массы, — эта старая истина была хорошо известна русским царям. Однако сам глава сыска заострил внимание на том, что опасность представляют патриоты и именно их лозунг «спасения России».

Восстание декабристов поставило Россию перед самой собой. Какие бы западные теории и практики не подогревали энтузиазм декабристов, восстание было по сути и по характеру сугубо российским явлением. Оно положило конец наивно-подражательному восприятию Европы, дало импульс собственной историософии России.

Общество, кажется, впервые подошло к выводу о неприменимости для России «чужеземного идеологизма» (Пушкин).

Дальнейшее развитие общественного самосознания ближайшие десять лет шло под знаком восстания декабристов. Его поражение, неудача перенесения европейских достижений на русскую почву, то есть весь комплекс возникавших по этому поводу вопросов выводил на размышления сугубо метафизического свойства о существе российской самобытности, что неизбежно в конце концов ставило мыслящее общество последекабрьской России перед проблемой народа.

До восстания она еще могла стоять в сугубо нравственном аспекте, еще [ 347 ] можно было в благодушном тоне рассуждать о пагубном влиянии рабства на нравы, о моральном долге дворянства перед народом и так далее.

Но исход восстания впервые выявил потенциальную историческую роль народа, о которой он сам еще не догадывался — общество практически сразу связало поражение декабристов с отсутствием поддержки народа. Тогда и на народ взглянули иначе и, что примечательно, в первую очередь, правительство. Совершенно не случайно те слова, которые напрашивались после победы русского народа в войне против Наполеона, прозвучали лишь после восстания декабристов. Тогда, в 1812- 1814 гг., непуганное еще самодержавие также воспринимало свой долг перед народом в моральном плане, потому, суля в благодарность народу- победителю «мзду от Бога», Александр I был только последователен.

События декабря 1825 г. сбросили сентиментальный флер во взглядах дворянства на народ, а правительство, четко уловив связь, впервые внимательно и трезво посмотрело на то сословие, из которого оно «вербует своих солдат», — и тех немногих солдат, которые оказались на Сенатской площади, и тех, которые еще более решительно могут поддержать [ 348 ] оппозицию. «Среди этого класса, — писал в 1827 г. Фон-Фок императору Николаю, — встречается гораздо больше рассуждающих голов, чем это можно было предположить с первого взгляда… Они хорошо знают, что во всей России только народ-победитель, русские крестьяне, находится в состоянии рабства; все остальные: финны, татары, эсты, латыши, мордва, чуваши и так далее — свободны…

Доктрины многих сектантов заставляют их почувствовать свое положение, и убежища этих самых сектантов (скиты раскольничьи) могут быть рассматриваемы как якобинские клубы» (19).

Наблюдения Фон-Фока засвидетельствовали начало пробуждения национального самосознания русского народа. Он заострил внимание на том, что в ряду неотложных проблем, от решения которых зависит стабильность государства, на первое место выходит все же проблема крепостничества.

Общество само приходило к пониманию необходимости решения гражданских прав в России, связывая конкретное историческое бытие уже с положением [ 349 ] большинства населения. Небытие оппозиции постепенно заслонялось «бытием» народа, факты проявления которого, все менее эпизодические, заставляли правительство думать о расширении гражданского общества в государстве.

Еще в 1820 г. П.Вяземский писал: «Там, где учат грамоте, там от большого количества народа не скроешь, что рабство — уродливость, и что свобода, коей они лишены, также неотъемлемая собственность человека, как воздух, вода и солнце. Тиранство могло пустить по миру одного Велизария, но выколоть глаз целому народу — вещь невозможная» (20).

Восстание декабристов подвело к такому пониманию и правительство.

Если раньше доминировало высокомерное: правительство и общество понимают, что рабство — это дурно, то теперь зазвучало тревожное: народ понимает.

Вставшая в связи с восстанием проблема народа неизбежно выводила общественное сознание на коренную тему русской рефлексии — народ и [ 350 ] интеллигенция, которая в те годы звучала как дворянство и народ. Пути и способы их единения останутся до конца неразрешимым вопросом для Пушкина. Как ни стремился он найти выход, проследить линию возможной и перспективной консолидации, разыгрывая варианты в «Дубровском» или «Капитанской дочке», все выходило одно: бунт обречен, а дворянин, вставший на защиту интересов народа, становится изгоем общества. Выход для честного человека тогда, в начале 30- х гг., Пушкин видел один — уход в пассивную оппозицию. Тихая жизнь провинциального помещика, отеческая забота о крестьянах, труд и молитва — таков счастливый удел Гринева. Однако герой повести «Капитанская дочка» — все же житель екатерининских времен, когда эта патриархальная утопия имела прочные основания. К середине 30-х годов уже было очевидно крушение былой идиллии. За сорок-пятьдесят лет как будто ничего не изменилось в России: те же крепостные, тот же дворянин, тот же самодержец, но былая простота и размеренность жизни уходила, раб стал ощущать свою несвободу, свободный чувствовал себя рабом. Но они были так далеки друг от друга, и хотя причина рабства и тех и других была одна, они не понимали [ 351 ] друг друга, рожденные в разных культурах, говорившие на разных языках.

Пушкин выразил состояние уходившего поколения, которое, потерпев неудачу в конституционной борьбе, не могло перестроиться на антикрепостнические реформы, по-прежнему мысля и себя, и народ в категориях этики, но не права.

Казалось бы, в категориях права мыслило правительство.

Парадоксальность царствования Николая была завязана на том, что император не мог пойти на ущемление гражданских прав дворянства — сословия, которому он менее всего доверял. Он осознавал всю сложность крестьянского вопроса, потому многими указами стремился ограничить гнет крепостничества, но принципиальное решение проблемы крепостного права означало бы ущемление права землепользования дворянства, то есть права частной собственности на землю, данное дворянству Екатериной II, что, по его понятиям, было нерушимо. Николай I, однако, не опережал в своем правосознании правосознание общества.

Законопослушание (пусть даже самого императора) — еще не либеральное правосознание. Мыслить права одних лишь за счет прав других можно только в том случае, если эти так называемые [ 352 ] «права», по сути, лишь сословные привилегии. Как показал опыт русской истории XX в., социального носителя привилегий можно сменить, но прав от этой перестановки ни у кого больше не станет. Николай был органическим элементом русского общества и мыслил типически, то есть в нравственных категориях. Даже В.В.Леонтович, настаивая на элементах либерального правосознания Николая I, то ли признал, то ли обмолвился, что «он считал нарушение закона несовместимым с достоинством монарха»21. Все та же проблема чести. В ее энергетическом поле мыслили и действовали русский царь и критически мыслившее, но преданное ему дворянство. Это единство более чем многозначительно для истории России. Пленники традиционного мировоззрения, они слишком поздно для себя поняли, что никакая мораль не спасет человека от насилия. Отказывая в праве другим, они в конце концов и погибли от бесправного суда. Оставшиеся уже ничего не могли изменить, да и никто не может ничего изменить, возможно, только зрелое национальное [ 353 ] самосознание общества подскажет верный путь.

В конце же 20-х гг. XIX в. русское общество и правительство в том числе только приступало, только включалось в работу по национальному самопознанию, существо которого связывалось с решением в том числе и проблемы народности. В царствование Николая I круто менялись идейные ориентиры русского общества. Одновременно с идеей конституции исчезал и призрак Европы как кладезя безусловного опыта, как примера для подражания. Объектом пристального изучения и предметом тягостных раздумий становилась сама Россия, судьба которой все более соизмерялась не с судьбами стран Европы, а с волей Провидения. Еще недавно, казалось, «просвещенную ученицу» Вольтера сменил «император Европы», знаменуя расцвет европейской России.

Центростремительная направленность национального самосознания после 1825 г. была задана в том числе и сугубо прорусской ориентированностью Николая I.

Если проблема «Европейской России» объединяла власть и оппозицию до восстания декабристов, то именно проблема народа объединяла некоторое время уже деятельность правительства [ 354 ] Николая I и его оппозиции, определяя национальную государственную политику, с одной стороны, и оппозиционное сознание под знаком патриотизма — с другой. Исторически же сложилось так, что от правительства до народа путь лежал хоть и не ближе, но прямее, чем от дворянства к тому же народу, ибо преданность крестьян своему барину не снимала принципиального недоверия к помещикам в целом. Другое дело — царь-батюшка. Тогда еще его авторитет в народе был безусловным. Ни во времена Екатерины, ни во времена Александра проблема народа не была столь значима. Только с Николая I гибкая схема союза-единоборства царя и дворянства существенно изменилась в силу того, что дополнилась народом.

Расклад сил в этом треугольнике ускорил политический исход дворянской оппозиции и продлил жизнь самодержавия. Правда, на народ вскоре поставила демократическая оппозиция и здесь уже трудно сказать, кто выиграл.

Во второй половине 20-х гг. эти тенденции только намечались, сам народ еще о себе не заявлял.

«Настроение умов удовлетворительно только в низших сословиях», — неизменно в те годы свидетельствовал [ 355 ] политический сыск (22). Дворянская оппозиция была еще страшна самодержавию. Однако как дворяне, сетуя на ущемление прав личности Александром I, не могли представить самодержавного гнета Николая I, так и правительство Николая, добивая дворянскую оппозицию, не мыслило, какая придет ей на смену. У дворянской оппозиции было гораздо больше общих точек соприкосновения в силу дворянской природы власти. Суть этого единства заключалась в том, что либеральная дворянская оппозиция придерживалась положительного принципа развития (совершенствования) и укрепления государства, в отличие от государственного нигилизма демократов. «Свободолюбивая, но безгосударственная Россия рождается в те же 30-е годы с кружком Герцена, с письмом Чаадаева», — справедливо отметил Г.Федотов. Иными словами, с первою третью XIX в. кончаются созидательное самодержавие и созидательная оппозиционность.

Последним девизом уходившей дворянской оппозиции был «патриотизм», мыслившийся в [ 356 ] неразрывном единстве интересов отечества и народа. Те же слова были начертаны и на скрижалях правительства, это было последнее, что их объединяло, но уже не могло объединить.

Разъединяло власть и дворянскую оппозицию несовпадение последних идеалов в триаде, идеалов, выражавших коренную суть каждого — верховная власть мыслила себя лишь в качестве самодержавия, дворянская оппозиция не мыслила себя вне прав личности. Как ни велика Россия и сколь ни самобытна, этим двум понятиям в ней не суждено ужиться.

В середине 30-х гг. каждая из сторон достигла вершины самосознания, пришла к предельному выражению своей сути — в одном случае самодержавного диктата, а в другом — личностной автономии.

10 Архив кн.Воронцовых. М., 1889. Кн. 35. С. 268.

11 Петербургское общество при восшествии // Русская старина. 1881. № 9. С. 191.

12 Граф А.Х.Бенкендорф о России. С. 143-144.

13 Вульф А.Н. Дневники. С. 372 14 Леонтович В.В. История либерализма в России. С. 136.

15 Граф А.Х.Бенкендорф о России С. 144-145.

16 Петербургское общество по восшествии // Русская старина. 1881. № 10. С. 321.

17 Граф А.Х.Бенкендорф о России. С. 150.

18 Граф А.Х.Бенкендорф о России. С. 150. Примеч.

19 Граф А.Х.Бенкендорф о России С. 151-152.

20 Переписка кн. П.А.Вяземского с А.И.Тургеневым. 1820-1823 // Остафьевский архив. Спб., 1899. Т. II. С. 15.

21 Леонтович В.В. История либерализма в России. С. 138.

22 Петербургское общество при восшествии // Русская старина. 1881. № 11. С. 529.

* * * Самый тяжелый удар мобилизующегося самодержавия пришелся на личность. В результате конфликта власти и личности с небывалой остротой вставала проблема прав человека.

Либерально настроенное дворянство в первую четверть XIX в. возможность гражданского строя связывало с [ 357 ] наличием политических прав, установление которых и составляло тогда первоочередную цель оппозиции.

От такой последовательности уже в 30- е гг. общество отказалось, но и та, и другая позиции являлись отражением сложившейся ситуации. До первой четверти XIX в. общество было более готово к установлению политической свободы. О том, что ценность гражданских свобод для личности значительно существеннее, тогда общество просто не ведало, ибо те, в ком сосредоточилась политическая дееспособность, те, кто исторически тогда мог вести борьбу за права, уже имели минимум гражданских прав, но не имели никаких политических. Это и выводило ценность политических свобод на первое место.

Как ни тяжело казалось современникам давление режима правительства Александра I, это время все же было в большей степени аристократическим царствованием — ни один другой монарх так не зависел от аристократии, как Александр I, возведенный на престол в результате заговора аристократов.

Аристократическая автономность давала определенный выход личности, которая, сетуя на отсутствие свободы, еще не ведала, как она будет зажата и [ 358 ] бесцеремонно обложена сыском в царствование Николая I. Это было царство доносительства. Перлюстрация писем стала обыденным явлением. Цепь агентуры оплела все общество, агентами были слуги своих господ, друзья друзей, даже родные. Вот тогда, может быть, впервые дворянство остро осознало ценность неотъемлемых прав личности. В 1834 г. Пушкин выразил это гениально четко: «Без политической свободы жить очень можно; без семейственной неприкосновенности невозможно: каторга не в пример лучше» (23).

После 1825 г. все более зажимаемая тисками необузданного самовластия личность, отступая перед обстоятельствами, сужала диапазон требований. Проблемы свободы человека из политической переходили в плоскость гражданских прав, да и там не задерживались, сдвигаясь в сугубо нравственную сферу. С конца 20-х гг. речь шла уже только о сохранении человеческого достоинства.

«Дикость самовластия» для русских никогда не была новостью. В начале 20-х гг. П.Вяземский свидетельствовал, что «уродствуя», оно «преподает [ 359 ] систематический курс посрамления достоинства человека»24. О разрушительном воздействии деспотизма на нравственные основы жизни общества говорил Пушкин в заметках «О русской истории XVIII века» еще в 1822 г. Тогда же его мысль развил Вяземский: «Деспотизм зло, а зло может ли быть приготовлением добра. В действиях физических так, но не в нравственных.

Деспотизм с каждым днем удаляет народ от возможности быть достойным свободы здравой» (25).

Суд над декабристами выявил нравственные альтернативы, предложенные режимом Николая I:

«В наш гнусный век

На всех стихиях человек

Тиран, предатель или узник».

Пушкин нелицеприятно, с ясной жестокостью сказал о том, что в деспотическом правлении каждый человек выбирает между предательством и неволей. По сути, все они, умные, [ 360 ] талантливые, блестяще образованные, либерально мыслившие дворянские поэты и писатели, офицеры или просто «дворянчики» в николаевское царствование были «узниками», постоянно искушаемые чертом измены.

Поколение, воспитанное в нерушимости идеалов чести и человеческого достоинства, оказалось вдруг в состоянии человека, у которого уходит почва из под ног.

Самодержавие бесцеремонно покушалось на основы основ бытия человека, выбивая нравственные опоры существования. Только тогда в полной мере обнаружилось, что и нравственной терпимости есть предел, что покушение на внутреннюю свободу человека не только само по себе безнравственно, оно обрекает самого человека на безнравственное существование.

Самодержавные претензии на право безусловного вмешательства в личную жизнь человека поставило общество перед проблемой нравственных пределов законопослушания, с одной стороны, и нравственных пределов произвола — с другой.

Совершенно не случайно в 1826 г. Вяземскому, размышлявшему о казни декабристов, припомнились стихи Н.М.Карамзина 1797 г.: [ 361 ]

В сем Риме, некогда геройством знаменитом,

Кроме убийц и жертв не вижу ничего.

Жалеть об нем не должно:

Он стоил лютых бед несчастья своего,

Терпя, чего терпеть без подлости не можно.

Тогда они проецировались на деспотическое правление Павла I, которое вскрыло современникам очевидность того, что безудержное самовластие лишает человека последней привилегии: быть честным перед судом совести. Самому Карамзину удалось найти выход в «независимости духа».

«Мы наслаждаемся деятельностью душевных сил своих в полной независимости духа, поклоняясь не идолам, а только Богу», — таковы истоки бесстрастия Карамзина (26).

Карамзин мог быть счастливым, обладая богатством внутренней свободы, по праву мудреца, свысока взирать на трепетавший пред волей владыки мир. Правда, в Александрово [ 362 ] царствование это было куда легче, чем под Николаевской десницей, хотя вряд ли бы Карамзин изменился, владея щитом отстраненного видения.

Незадолго до смерти он завещал остававшимся с Николаем: «Для существа нравственного нет блага без свободы; но эту свободу дает не Государь, не Парламент, а каждый из нас самому себе, с помощью Божиею.

Свободу мы должны завоевать в своем сердце миром совести и доверенности к Провидению» (27).

Благие, прекраснодушные порывы учителя разбивала сама жизнь, верным оставалось одно: для существа нравственного нет блага без свободы.

Иллюзия внутренней свободы рассеивалась в прямом луче политического надзора за каждым, не утратившим способности думать, а возможные формы благостного существования «человека нравственного» времен Павла («кроме убийц и жертв не вижу ничего») поразительно сходились с масками николаевской драмы: «тиран, предатель или узник».

[ 363 ] А как все начиналось! Какой мощный гуманистический заряд давали человеку первые «дни Александровы»! Могло ли помыслить о возможности нравственных издержек поколение, входившее в жизнь с такими словами: «Надобно сделаться человеком, надобно прожить недаром, с пользою, как можно лучше. Эта мысль меня оживляет, брат! Я нынче гораздо сильнее чувствую, что я не должен пресмыкаться в этой жизни; что должен возвысить, образовать свою душу и сделать все, что могу для других. Мы можем быть полезны пером своим…» (28).

Они были полезны пером и мыслью, они радостно и преданно пестовали юную Россию и им же пришлось пережить казнь повинных «в умысле». То, что сделалось нормальным через сто лет, тогда, в 1826 г., еще не укладывалось в голове: «Может ли мысль быть почитаема за дело?» — спросит тогда же П.Вяземский.

В 1810 г. В.А.Жуковский как-то заметил: «Политические происшествия можно назвать воспитанием того отвлеченного существа, которое называется нациею» (29). Тогда он еще не [ 364 ] мог предвидеть, как одни «политические происшествия» могут просто оборвать душевные силы нации, укротить общество, воспитанное в иной системе координат, при иных «политических происшествиях». Уже в феврале 1826 г. В.А.Жуковский выразил состояние общества, вдруг обнаружившего петлю на шее: «Теперь нет ничего другого для подкрепления души и для сохранения деятельности, кроме веры в Провидение» (30).

Поколение переживало крушение идеалов, с которыми выходило в жизнь. Нравственные нормы переставали быть нормами — общество постепенно оставляло достигнутые высоты. Письма не доходят, сетовал Жуковский. «Их читают, это само по себе разумеется — смиренно соглашался он с подобным «законным беззаконием». Соглашался, но и выносил свой суд. «И хотя была бы какая-нибудь выгода от такой ненравственности, обращенной в правило! Что ж выиграли, разрушив святыню — веру и уважение правительству? Как же хотеть уважения к законам в частных людях, когда правительства все беззаконное себе позволяют? Я уверен, что самый верный хранитель общественного порядка есть [ 365 ] не полиция, не шпионство, а нравственность правительства» (31).

Надежда Карамзина на закон Божий и совесть, коим должны следовать русские государи, сродни надежде на «нравственность правительства» Жуковского. Это не выражение пресловутой классовой ограниченности дворянства, это его родовая черта, это склад миропонимания, это тот мировоззренческий предел дворянства, который не предполагает или еще не вмещает хотя бы равное обращение нравственных и юридических, правовых критериев в оценке. Они прекрасно знают Вольтера и Руссо, владеют понятиями естественного права и общественного договора, они угнетены окружавшим их социальным бесправием, но в решительном приговоре они никогда не произнесут: закон должен гарантировать, но скажут: совесть должна диктовать.

Критерий нравственности правительства был решающим для русского дворянства (может быть, такова вообще особенность русского восприятия власти), здесь явлено чисто русское «непокорство слуги», когда свое неуважение, или презрение, или даже свой бунт верноподданный [ 366 ] русского царя мог выразить лишь в частном порядке. Даже если уже ясно, что эта власть «не нравственна», что она пренебрегает священным долгом чести, — все равно вне ее жизнь не мыслится. Письмо Ф.И.Тютчева графине А.Д.Блудовой 1857 г. неожиданным образом подтвердило стойкость этого нравственного суда над вознесенным, проклятым, но еще необходимым самодержавием:»Я говорю о самой власти во всей сокровенности ее убеждений, ее нравственного и религиозного credo, одним словом — во всей сокровенности ее совести.

Отвечает ли власть в России всем этим требованиям? Какую веру она исповедует и какому правилу следует? Только намеренно закрывая глаза на очевидность, дорогая графиня, можно не замечать того, что власть в России — такая, какою ее образовала ее собственное прошедшее своим полным разрывом со страной и ее историческим прошлым, что эта власть не признает и не допускает иного права кроме своего, что это право … исходит не от Бога, а от материальной силы самой власти, и что эта сила узаконена в ее глазах уверенностью в превосходстве своей весьма спорной просвещенности… Одним словом, власть в России на деле безбожна, ибо [ 367 ] неминуемо становишься безбожным, если не признаешь существования живого неприложного закона, стоящего выше нашего мнимого права, которое по большей части есть нечто иное, как скрытый произвол. В особенности грустно и безнадежно в настоящем положении то, что у нас все общество — я говорю об обществе привилегированном и официальном — благодаря направлению, усвоенному им в течение нескольких поколений, не имеет и не может иметь другого катехизиса, кроме катехизиса самой власти» (32).

Таково было миропонимание общества и такому миропониманию соответствовало мироустройство, следственно, о какой реальной защищенности законом могла идти речь, если «у нас нет никакого уважения к закону и законности. Никто не совестится избегать или уклоняться от законов. Это происходит потому, что у нас закон не является властью моральной, а представляет собой только личную волю» (33).

[ 368 ] Заметим, что на пике николаевского царствования уже не слышно речей о «правах нации», «о прославленных правах гражданина», даже — о сословных правах. Права человека мыслятся только как гарантия нравственного существования в пределах частных понятий: человеческое достоинство, честь, невмешательство в личную жизнь, получивших вдруг жизненно важный смысл. В сущности, это заведомо обреченная форма протеста личности против удушающего влияния неограниченного самодержавия.

Самодержавие эволюционизировало от «просвещенного абсолютизмиа» к «необузданному самовластию», пройдя в начале XIX в. пик своего совершенства. Этому движению обратного хода не дано. Но должно было смениться не одно поколение, чтобы стало очевидным для общества, что «самодержавие в хороших руках и на известное время дело благое и нужное.

Но самовластие всегда вредно и гибельно» (34).Пока общество не изживет иллюзию надежды на «нравственное правительство», которое сменит самовластие тирана, до тех пор умозрительное понимание права не [ 369 ] сменится осознанием его единственной действенности.

В 1834 г. на почте было вскрыто и передано Николаю I письмо Пушкина к жене. Узнав об этом, Пушкин записал в дневнике: «Государю неугодно было, что о своем камер-юнкерстве отзывался я не с умилением и благодарностью. Но я могу быть подданным даже рабом, — но холопом и шутом не буду и у царя небесного. Однако какая глубокая безнравственность в привычках нашего правительства! Полиция распечатывает письма мужа к жене и приносит их читать царю (человеку благовоспитанному и честному), и царь не стыдится в том признаться и давать ход интриге, достойной Видока и Булгарина! Что ни говори, мудрено быть самодержавным» (35).

Проблема отнюдь не частная, как может показаться на первый взгляд.

Конфликт возник в результате столкновения принципов монархического правления с неприкосновенными правами человека: тайна семейной жизни. «Без тайны нет семейственной жизни», — скажет тогда же Пушкин. Конфликт выходил и за рамки сугубо этического звучания, поднимая вопросы о пределах [ 370 ] самовластия, когда становится возможным то, что нравственно недопустимо. Именно тогда, в 1834 г., Пушкин принял решение о «возвращении к оппозиции» (36). Конечно же, к старой, обреченной дворянской оппозиции — не признавая деспотизма власти, Пушкин в то же время не скрывал и своего неприятия новой демократической оппозиции, новой, уже в веховском понимании, интеллигенции.

Тандем Пушкин и Николай I, как знак Николаевского царствования, имеет помимо фактически-событийного, еще весьма ощутимый метафизический выход в извечную проблему, грани которой не совместимы: поэт и царь, творчество и власть, личность и тиран. Если эти два человека олицетворяли идею империи и идею свободы, то их временный союз и распад оного составляют главный симптом эпохи.

В системе Николаевского царствования подавлялось любое проявление личной активности. Ум, честь, независимость взгляда, патриотизм воспринимались как фронда, либерализм, оппозиция. В этих условиях обращение передовых дворянских писателей к проблеме личной свободы и человеческого [ 371 ] достоинства свидетельствовало о гуманистическом развитии общества, имело, несмотря на этическую окрашенность, гражданское звучание. А во время глухой реакции это было единственное политическое противодействие режиму.

Тема чести, проблема человеческого достоинства в условиях неограниченного самовластия становится одной из ведущих тем творчества Пушкина последних лет. Эта тема лейтмотивом проходит в повести «Капитанская дочка» (1833-1835), многозначителен и эпиграф к ней: «Береги честь с молоду». Также знаменателен эпиграф к статье «Александр Радищев» (1836): «Не следует, чтобы честный человек заслуживал повешения». В последний год своей жизни Пушкин уже ясно видел, что в деспотической России нравственная проблема неотделима от политической. Оскорбленная честь, попранное достоинство — это признаки ущемления личной свободы, без которой человек не может существовать, не отказавшись от суда совести. Этих неотъемлемых, элементарных прав поэт был лишен, однако и в таких условиях он оставался гражданином: «Ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю», [ 372 ] — записал он 19 октября 1836 г. в известном ответе на Первое философическое письмо П.Я.Чаадаева.

В этом и заключался трагический и неразрешимый узел последнего поколения дворянской оппозиции: не любить России, даже такой, какая она была в тисках Николая I, невозможно, но и жить, оставаясь верным идеалам свободы и чести, также было невозможно. И оно уходило. Первыми ушли самые хрупкие, совсем еще юный, но безмерно талантливый Дмитрий Веневитинов, затем милый барон Антон Дельвиг, в лоне семьи растворился Евгений Баратынский и после многих неудачных попыток вырваться из России, пришлось-таки написать покаянное письмо князю Петру Андреевичу Вяземскому.

Самодержавие не оставляло места чести, выводя за ее пределы и «тирана», и «узника». Постигая эту закономерность, лучшая часть общества отходила от власти. В начале 1833 г. А.Н.Вульф записал в дневнике: «В Байроновом «Пророчестве Данте» остановился я на мысли, что тот, кто входит гостем в дом тирана, становится его рабом. Он повторяет часто, что великим поэтом может только сделаться независимый. Мысля об этом, я рассчитываю, как мало [ 373 ] осталось вероятности к будущим успехам Пушкина, ибо он не только в милости, но и женат (37). Симптоматично, что именно в эти же годы в письмах и дневниках Пушкина рефреном проходит сознание: я раб. Тогда же он делает несколько усилий вырваться из тисков страшной государевой опеки: «Давно, усталый раб, замыслил я побег В обитель дальнюю…», но власть, оскорбительно наставляя, поучая, крепко держала поэта при себе. Тогда Пушкин понял, что он обречен.

Пытаясь понять, отчего Пушкин был страшен николаевскому режиму, мы постигаем феномен Пушкина, поэта и мыслителя, осмысливавшего ход истории и вынесшего свой нелицеприятный суд самодержавию. Он запечатлел процесс осознания личностью своей самоценности — той невидимой энергии социального стремления к совершенству, которая только и может противостоять реакции.

Однако при взгляде на общество середины 30-х гг. трудно отделаться от опять-таки навязчивого ощущения обратного хода, отката, горечи, с какой сдают завоеванные высоты.

Реакционный режим непременным следствием имеел явное оскудение [ 374 ] общества, безропотно принявшего правила, диктуемые тираном. Успехи в разработке политико-правовых теорий ничего не значили перед отсутствием одного права на честное существование. Достигнутые вершины гуманистической культуры не ограждали от бесцеремонного вторжения в алтарь суверенных прав личности. Идеи, одушевлявшие царствование Александра I, уже к 30-м гг. могли быть с уверенностью занесены в мартиролог надежд: конституция, гражданские права, свобода совести…

Нравственный вопрос вставал с невиданной прежде актуальностью, но та острота, с которой он звучал, обнаруживала уже лишь правовую возможность его разрешения. Так в середине 30-х гг. XIX в. русское общество подошло к осознию необходимости борьбы за гражданские права человека, но повело ее уже другое поколение другой оппозиции.

Оставшаяся дворянская оппозиция поколения декабристов в этой борьбе не участвовала, очевидно, по собственному опыту предвидя ее неуспех ввиду «необъятной силы правительства, основанной на силе вещей».

Однако не в подчинении власти, а именно в осознании ее силы не заложено ли начало процесса [ 375 ] освобождения личности от плена безусловной монаршей данности? Русское общество вплоть до первой трети ХIХ в. еще не отвергало совершенно презумпцию абсолютного всеприсутствия царственной воли. Тем не менее, если не ясное понимание, то предчувствие отрыва от извечной опеки, помыслы о возможности автономного существования вне власти выразились в горестном признании отсутствия оного, в признании невозможности свободного развития и самовыражения личности под недавно еще необходимым самодержавным оком.

23 Пушкин А.С. Указ.изд. Т. 10. С. 173.

24 Переписка кн. П.А.Вяземского и А.И.Тургенева. 1820-1823 // Остафьевский архив кн.Вяземских. Т. II. С. 150.

25 Вяземский П.А. Записные книжки. С. 63.

26 Переписка Н.М.Карамзина и кн. П.А.Вяземского. 1810-1826 // Из Остафьевского архива. Спб., 1897. С. 107.

27 Карамзин Н.М. Неизданные сочинения и переписка. Спб., 1862. Ч. I. С. 195.

28 Жуковский В.А. Соч.: В 3 т. М., 1980. Т. 3. С. 421.

29 Жуковский В.А. Соч.: В 3 т. М., 1980. Т. 3. С. 424.

30 Там же. С. 490.

31 Там же. С. 444.

32 Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 184-185.

33 Вяземский П.А. Записные книжки. С. 175.

34 Там же. С. 277.

35 Пушкин А.С. Указ.изд. Т. 7. С. 287.

36 Вульф А.Н. Дневники. С. 372.

37 Вульф А.Н. Дневники. С. 352.

* * * Итак, Золотой век России мы меряли именем Пушкина, его взглядом, его словом. Золотой дворянский век закончился со смертью Пушкина — так, по крайней мере, мы видели и чувствовали этот период русской истории. Если повременные размышления или новые факты меняли наши представления и оценки, то ощущение конца одной эпохи и начала другой в час смерти этого великого мужа России не слабело. В то же время, мы понимали, как спорно наше видение в Пушкине олицетворения эпохи, ее ошибок, заблуждений, достижений, как [ 376 ] субъективно наше убеждение в том, что на долю поэта досталось предельное выражение самосознания русского просвещенного общества дворянской эпохи. О каком конце может идти речь, если и после 1837 г. дворянство оставалось основным классом, а самодержавие — правящей элитой? Если оставались братья, друзья, товарищи Пушкина, опальные декабристы и опальные «либералисты», которые еще много лет осмысливали суть прошедшей эпохи? Однако и они, живые ее свидетели, ясно осознавали, что их время безвозвратно ушло. Да, осталось дворянство и в том числе оппозиционно настроенное, но к исходу первой трети XIX в. сыграла свою историческую роль дворянская аристократия, навсегда оставив в прошлом период мирного единоборства самодержавия и единственной до сих пор оппозиции, представленной аристократами-«либералистами». Понятие «аристократический либерализм» принадлежит Г.Федотову и отнесено им к Пушкину. В его работе «Певец империи и свободы» мы нашли подтверждение нашему видению периода конца XVIII — первой трети XIX вв. как единой эпохи, закончившейся со смертью Пушкина. Сущность ее [ 377 ] заключалась в органическом совмещении принципов абсолютизма и свободы. «Замечательно, — писал Федотов, — как только Пушкин закрыл глаза, разрыв империи и свободы в русском сознании совершился бесповоротно». В сознании общества тогда, действительно, органично уживались закон империи и чувство свободы, а в творчестве Пушкина этот синтез удивительным образом воплотился. Понятия государственности и свободы еще были сравнительно новы, они начали осмысливаться только в XVIII в. Идея империи являлась бесспорной силой, но сила эта была одухотворена идеей свободы. Только в редких, единичных случаях обнаруживалась противоречивость империи и свободы, но в целом в общественном сознании царила идиллическая гармония, наиболее четко сформулированная А.С.Кайсаровым: «Свобода может иметь место не только в республиках, но и в монархиях, и даже, что на первый взгляд поражает, в монархиях гораздо более». Идея свободы, беспрепятственно бытовавшая большую часть царствования Екатерины II и Александра I, укрепившаяся в условиях тирании Павла I, наложившая особую мету либеральности на поколения дворян, [ 378 ] помимо всего прочего эта идея давала воздух, без которого нашим героям, сложившимся в сознании безусловной ценности личной свободы, жить стало невыносимо трудно. Но здесь начало исхода не только дворянства — именно на изломе 30- х гг. дал трещину и самодержавный монолит. Такое совпадение не случайно. Противоборствуя и лукавя, поддерживая и подавляя, клянясь в верности и недоверяя, самодержавие и дворянство, вероятно, до конца не осознавали, что являются органами одного тела, задуманного как дворянская империя, связанного одной кровеносной системой. Они могли существовать лишь вместе. Кому еще так нужен был этот царь, первый из дворян? — демократам? социалистам? Вековые процессы не кончаются в одночасье — они долго еще будут поддерживать и предавать друг друга, но начало конца мы обнаруживаем в опрометчивом высокомерии, близоруком недомыслии, которые лишили русского царя даже малого сомнения: такой ли уж он единственный и непогрешимый выразитель воли Бога и интересов отечества, что в советники достаточно одного верного как пса Аракчеева, а не лучших из избранников общества? Вправе ли он, царствуя самовластно, [ 379 ] отказать в праве на свободное существование своему верноподданному? Это самомнение — родовая черта самодержавия, возобладание его означает и возобладание деспотического инстинкта. И тогда «монархия, поглощенная идеей самосохранения, становится тормозом» (Г.Федотов). В отказе от идеи свободы заключался симптом начавшейся стагнации самодержавной идеи, «этого убийственного разлада — духа и силы — не могла выдержать монархическая государственность», — заключил Г.Федотов. В этом суть происшедшего разлома двух эпох в истории российского абсолютизма. Смерть Пушкина обозначила тот временной предел, когда окончательно угасла способность самодержавия к саморазвитию. Закончилась эпоха самодержавия, способного адекватно понимать реальные проблемы общества и государства, самодержавия, еще не подавленного совершенно самодержавным инстинктом. Если воспринимать абсолютизм как развивавшуюся систему от Петра I к Николаю II, то на первой трети XIX в. закончился период его самодостаточной зрелости. Со смертью Пушкина закончилась эпоха изначальной сопричастности власти и общества, в том числе и [ 380 ] критически мыслившего общества. Организованность, политическая устойчивость и развитое самосознание верховной власти определяли ценнейшую для России ситуацию, когда общество признавало превосходящее влияние самодержавной идеи, а самодержавие, в свою очередь, имея запас прочности, могло позволить себе и другим мыслить в рамках или понятиях либерализма. При том, что власть уже мыслила и категориями свободы, общество еще не мыслило себя вне самодержавной государственности. Таковы признаки не только стабильности и гибкости системы, но и определенного, при всей оппозиционности сторон, органического единства власти и оппозиции в рамках этой системы, делавших «общее дело» совершенствования государства и общества, мысливших в единых религиозно-нравственных мировоззренческих пределах. С этих пор обоюдная политическая однолинейность расходившихся в непримиримые стороны самодержавия и оппозиции усугубляла российскую ситуацию уже только отсутствием свободного, позитивного, недогматического осмысления действительности, отсутствием животворящего универсализма, [ 381 ] гениальным воплощением которого был Пушкин. Золотой век уходил, не оставляя наследников. Одиночество, непонимание, разрыв традиции — таково было трагическое ощущение дворянства, которое грустным эхом отозвалось в стихах П.Вяземского:

Наш мир — им храм опустошенный,
Им баснословье — наша быль,
И то, что пепел нам священный,
Для них одна немая пыль.

Уходила дворянская эпоха, прекрасная в своей гармонической законченности.

382

Научное издание

ХУДУШИНА Ирина Федоровна

Царь. Бог. Россия. Самосозннание
русского дворянства (конец XVIII —
первая треть XIX вв.)

Утверждено к печати Ученым советом
Института философии РАН

В авторской редакции
Художник В.К.Кузнецов
Корректор Т.М.Романова

Лицензия ЛР №020831 от 12.10.93 г.

Подписано в печать с оригинал-макета
01.11.94.
Формат 70х100 1/32. Печать офсетная.
Гарнитура Таймс.
Усл.печ.л. 7,28. Уч.-изд.л. 9,99.
Тираж 500 экз. Заказ № 051.
Оригинал-макет подготовлен к печати в
Институте философии РАН
Оператор Е.Н.Бутузкина
Программист Е.Н.Платковская

Отпечатано в ЦОП Института философии
РАН
119842, Москва, Волхонка, 14

— — — — — — — — — — — — — — — —

Москва
1995
ББК 87.3
Х-98

Ответственный редактор
доктор философских наук
В.Ф.Пустарнаков

Рецензенты:
доктора философских наук:
М.А.Маслин, В.М.Межуев

Х-98 ХУДУШИНА И.Ф. Царь. Бог.
Россия. Самосознание русского
дворянства (конец XVIII —
первая треть XIX вв.). — М.,
1995. — 232 с.
В монографии рассмотрены проблемы сознания русского общества, еще во многом традиционного, но оказавшегося перед необходимостью освоения гуманистической культуры, осложненной либерально-просветительскими идеями. Подняты
проблемы богоданности царской власти, формирования буржуазного правосознания и религиозного сознания русского общества. Сквозной является тема оппозиционности русской аристократии.

ISBN 5-201-01858-0
№ И.Ф.Худушина, 1995
№ ИФРАН, 1995
Золотой век России

>> костромское дворянство

— — — — — — — — — — — — — — — —

Авторский оригинал на сайте:

http://www.philosophy.ru/iphras/library/cesar.html

Рецензия С.Азбелева из СПб., упрекающая автора за попытку реабилитации масонов со ссылкой на Иванов В. Ф. Православный мир и масонство. Харбин, 1935. Переиздание: М., 1993: http://www.rds.org.ru/dv/9912/index.phtml?clause=20 (Дворянский вестник).

— — — — — — — — — — — — — — — —

<< Часть первая. Мудрено быть самодержавным